Pero tú a esto le llamas arte ?

Neoclásicos #3: Jakob von Uexküll

2012-03-01T10:17:00.011-08:00

El personaje que quiero presentar hoy es uno de los más memorables que han pasado por este blog, un oscuro pensador de principios de siglo XX del que no abunda bibliografía en castellano, pero por cuyo trabajo siento una empatía enorme, una afinidad intuitiva y espontánea hacia alguien que creo merece más reconocimiento del que generalmente se le profesa en el mundo académico. Ignoro los motivos por los que su obra no ha sido presentada con más insistencia en nuestro país, pero lo cierto es que en sus pasmosas e inauditas investigaciones adelantó, desde un terreno tan prosaico como la biología, ideas que luego alcanzarían tanta popularidad como el dasein de Heidegger, las esferas de Sloterdijk, la semiótica de Eco o muy, muy especialmente la orquídea y la avispa de Deleuze, un plagio como la copa de un pino. ¡Cuántos usurpadores ilustres se han apropiado del sistema de este hombre, semidesconocido fuera de círculos muy especializados! Descubrirle (ocurrió por casualidad, hace cosa de un mes) me duele un poco por lo entrañable que me resulta Deleuze, porque a medida que voy estudiando y descubriendo a sus grandes influencias (Whitehead, William James, Dewey, Thom...) cada vez tengo más claro que lo meritorio de su pensamiento es el haber sabido expoliar ideas de otros teóricos y compatibilizarlas en un sistema común que, implícitamente, ya estaba allí.
Creo que los lectores de Mil Mesetas se pueden quedar flasheadísimos si se miran el trabajo de Jakob Johann von Uexküll, porque la atmósfera y el espíritu del bestseller de D&G exuda sus ideas por cada poro: el extrañísimo materialismo subjetivista deleuziano está empapado de las ideas de Uexküll, genial biólogo alemán fallecido en 1944 (con las starlettes posmodernas en plena adolescencia) y coinventor del maravilloso concepto de biosemiótica, dedicada al estudio de los signos en todas las manifestaciones de vida.

A menudo se acostumbra a identificar "semiótica" con lingüística, pero el planeta signo es mucho más amplio que el lenguaje oral y escrito. De hecho, el problema del signo va más allá del signo comunicativo porque la signicidad se da en toda cognición: la consciencia es una máquina semiótica que consume signos, ellos son lo único con lo que se aprehende el mundo. Todo lo que vemos son signos, signos que nos dicen qué potencias tiene el mundo a nuestro alrededor, y nos permiten solidificar nuestras apetencias y afectos en figuras reconocibles y comunicables. Su estudio es muy antiguo, muchas religiones y sagradas escrituras les dan una importancia trascendental, y la actual cultura fuertemente visual ha dado a la semiótico un potente empujón como ciencia capaz de desentrañar los misterios más profundos de la relación entre mente y realidad. La eficacia de, por ejemplo Apple, deriva de lo magníficamente bien que trabajan con signos, tanto en el diseño de sus magnéticos interfaces, como en la simbolización aurática de su logo. Por desgracia, en Europa la semiótica es una disciplina monopolizada por lingUistas cenizos y poco aceptada socialmente, pero en el mundo anglosajón las "semiotics solutions" son muy recurrentes en campos como la publicidad, el diseño de interfaces, el diseño de muebles o el urbanismo. Lo humano es siempre sígnico, en mayor o menor medida, y de ahí la raigambre humanística del estudio del signo.
Pero, tan modernos como somos, no podemos aceptar que la signicidad sea una peculiaridad estrictamente humana, entre otras cosas porque habíamos resuelto que "el hombre ha muerto", y de su cadáver ha emergido un animal. Ojo con este asunto porque la animalidad del hombre ha sido un tema importantísimo en los grandes discursos políticos de últimamente, y la pirueta (aparentemente simple) de reducir al homo sampiens a su animalidad complica más cosas de las que resuelve. Se habla del hombre como "el animal político", "el animal racional", "el animal que come pan"... pero, ¿qué atributo exclusivo especifica a un animal dentro del conjunto de lo real? La pregunta es buena, y ahí seguro que os he cazado a muchos. Pero sin entrar en eso, lo cierto es que todo animal es una máquina semiótica. Su relación con el medio requiere la producción e interpretación de todo tipo de signos como mecanismo de supervivencia imprescindible. Partiendo de esta premisa el lingüista Thomas Sebeok desarrollará sus estudios en zoosemiótica, una de las más complejas ramas de la etología. Hay especies donde las operaciones sígnicas serán fundamentales en la vida social del animal: leones, hormigas o delfines se comunican mediante precisos códigos semióticos que les permiten estructurar sociedades que actúan unísonamente. Pero además del principio lingüístico como fundador de sociedades, la zoosemiótica tratará de todos los mecanismos cognitivo-sígnicos mediante los cuales el animal construye su mundo, sus hábitos, y todo lo que tenga que ver con su territorio / ecosistema: ecosistema que se construye a través de signos.
Y será en este punto donde aparece Uexküll aportando una ampliación de campo auténticamente paradigmática: la tesis fundacional de su biosemiótica es la idea de que será toda la naturaleza (y no sólo los animales, en cuanto dotados de albedrío y voluntad) la que operará según maquinaciones semióticas, idea que resultará luego central a la biología con el desarrollo de los estudios genéticos, según los cuales toda forma de vida se despliega según el desencadenamiento de secuencias de información o "genes". Este desisivo paso de Uexküll puede parecer menos cañero de lo que en realidad es, pero su herencia ha sido extremadamente fértil: así, por ejemplo, el cambio de la idea de lo que es la signicidad era uno de los "hallazgos" más potentes del Mil Mesetas: como noción filosófica el signo deja de ser un instrumento gnoseológico sin más (un operador cognitivo) para considerarse una categoría ontológica que opera en los niveles más profundos y opacos de la materia. Esta revolucionaria axiomática será la que funde el camino de lo que luego habría de ser la cibernética, o la gestión de máquinas informativas capaces de interactuar de manera compleja con su entorno a través inputs y outputs en forma de datos.

La biosemiótica será por tanto mucho más que el mero estudio de las formas de comunicación como actividades propias de entes ya formalizados, transformándose en una ciencia que trata incluso los procesos de formalización, la organización material y dinámica de la sustancia incluso antes de cualquier acto comunicativo: los signos dejan de ser estrictamente unidades cognitivas, para instituírse como unidades constitutivas de toda realidad, algo así como el ladrillo ontológico último con el que se construye el mundo. Inevitablemente, esta persopectiva sugiere numerosas cuestiones metafísicas que al maquinismo darwinista tradicional le resultarán poco menos que místicas: el trabajo de Uexküll instaura un análisis de la morfogénesis según el cual ésta responde a sutiles y complejos procesos semióticos profundos, idea que de algún modo posibilita la existencia de una consciencia universal. Si hoy en día hay corrientes de la biología decididamente panteístas o espiritualistas (sin renunciar a la razón científica) es en gran medida gracias al trabajo de Uexküll y su descubrimiento de la misteriosa trabazón entre signicidad, morfología y tiempo. Hoy por ejemplo se trabaja con relativa normalidad con la idea de que la "forma" no es más que un hábito que aparece en lo real por decantación histórica, planteamiento un tanto desconcertante porque introduce la posibilidad de que la sustancia, en cuanto animada, tenga una mayor capacidad de "toma de decisiones" o de autoproducción de lo que los modelos clásicos suponían.

Historia de la Ciencia de los Signos

De la mística a la psicología
de la psicología a la etología
de la etología a la zoosemiótica
de la zoosemiótica a la biosemiótica
de la biosemiótica... ¿a la mística?

Sin embargo, la huella cultural más longeva y fértil de las que podemos atribuir a Uexküll, será probablemente su concepción de la relación entre cognición y realidad, siendo su planteamiento tremendamente cercano a lo que luego se daría en llamar el "relativismo posmoderno", la siempre criticada gnoseología del mundo contemporáneo. Este biólogo planteará el potentísimo concepto de Umwelt, con el que designará el espacio vivencial de cada sujeto cognoscente (sea animal o humano), un universo privado y autoproducido por cada sujeto en función de su aparato perceptivo, sus necesidades vitales, y las potencias que ofrece el mundo que le rodea. El ejemplo más recordado de los propuestos por Uexküll explica muy bien cómo nacería ese umwelt absolutamente subjetivo: una garrapata es únicamente sensible a un par de estímulos ambientales (las feromonas emitidas por su víctima cuando está cerca, oscilaciones de temperatura, y apenas nada más) y por tanto su universo, el mundo al que tiene acceso la garrapata, no tendrá ni espacio, ni luz, ni sonido, ni olfato, ni "esencia": la supervivencia de la garrapata le requiere únicamente una respuesta a ese par de estímulos, y por tanto todo aquello que no necesita percibir para sobrevivir le es "invisible". Su conocimiento del mundo está limitado a sus afectos, y serán éstos los que produzcan su Umwelt; la suya es una realidad que a nosotros nos puede parecer parcial y muy limitada, pero que a la garrapata le resulta absoluta. Supongo que este ejemplo anuncia ya las consecuencias epistemológicas sobre la territorialización humana: si el umwelt de la garrapata está conformado por sus afectos a través de su aparato perceptivo, lo mismo puede decirse de nosotros, que creemos apercibirnos de la realidad tal cual es, cuando de hecho sólo accedemos a aquello que nuestro organismo necesita conocer. EL "relativismo" trasciende en mucho la mera condición moral para convertirse en una determinación metafísica, en la medida en la que el universo del que podemos hablar no es más que una pequeña pompa de jabón producida con el material precario de nuestros sentidos. En realidad, este planteamiento es equivalente al famoso axioma deleuziano "la realidad es el deseo puro", que resultará crucial en todo el pensamiento del francés, pero que como vemos había ya sido planteado desde la biología por Uexküll varias décadas antes. El umwelt puede entonces ser leïdo como un capítulo más en esa genealogía de los "mundos subjetivos" que quizás vaya desde las mónadas de Lebnitz hasta las esferas de Sloterdijk, pero el enfoque de Uexküll es mucho más científico de lo que quizás pueda parecer a tenor de lo que estoy contando. Él mismo era tremendamente suspicaz respecto a las numerosas trampas metafísicas que puede presentar su discurso, y pese a reconocerse a sí mismo como un vitalista animista, la cuestión de identifiar esa misteriorsa "fuerza motora" de la naturaleza que promueve la evolución de la vida en armonía con su contexto, siempre fue un asunto que trató con el mayor rigor técnico.

La extensión de este texto me impide listar la enorme cantidad de ideas sugerentes que me he encontrado en lo poco que conozco de su trabajo, pero me gustaría abrir la posibilidad de acercar sus ideas a la arquitectura, siendo como es el "umwelt" un concepto excepcional para modelizar los modos de territorialidad subjetiva del hombre contemporáneo. Una de las características más sobresalientes de ese concepto es el modo en que revoluciona la herencia darwinista, que seguramente sea la que haya marcado el devenir utópico de la arquitectura moderna: según Uexküll, la evolución no se produce por medio de una selección natural por la cual cada especies se adapta a su medio, pues según él la reciprocidad entre sujeto y contexto es un camino mucho más complejo y de "ida y vuelta" que la mecánica simple de "acción" y "reacción". Esa retroalimentación entre subjetividad y mundo está además empapada de las misteriosas fuerzas formales que parecen determinar el devenir del mundo siguiendo un camino para el que no tenemos herramientas descriptivas adecuadas: el propio Uexküll defendió ya en su día los estudios referentes a lo que luego serían los "campos morfogenéticos" y, lo más inquietante, también él (cuyo dominio de los conceptos y herramientas estrictamente filosóficas era asombroso para un biólogo) especulaba con la posibilidad de un sentido en el devenir de lo real. En cualquier caso, la naturaleza sígnica de lo formal me parece tan importante que no alcanzo a comprender cómo los discursos arquitectónicos han sido tan ciegos a estas cuestiones: la retórica idealista de los "héroes de la modernidad" y su patológico puritanismo esencialisma nos ha hecho vivir un siglo entero recelosos de la signicidad de cualquier proyecto, que ha derivado en un desencanto social ante una arquitectura ensimismada en las especulaciones autoindulgentes de sus profesionales. No me cabe duda de que la disciplina más adecuada para acercar la arquitectura a los usuarios es a través de la sensación, el acontecimiento, y el signo. Pero ese es tema para otro post.
No me extiendo más, pero recomiendo a los curiosos la lectura de este estupendo proyecto de tesis doctoral (de hecho, su extensión y profundidad es ya propio de una tesis completa) en el que se analiza desde la filosofía el concepto de Umwelt en relación especialmente a la gnoseología de kant y la ontología de Heidegger. Una lectura sencilla y muy amena sobre un pensador fascinante, que puede iluminar a muchos (también a arquitectos: seamos conscientes o no, nuestros proyectos están dirigidos a animales) sobre un campo tan desconocido en nuestro país como es el de la semiótica natural. Los estudios semióticos entre los diseñadores europeos son muy pobres dada la importancia de la problemática que éstos son susceptibles de abordar (la producción cognitiva de lo real), pero dejaré ahora este post reivindicando un necesario tránsito desde los modelos de pensamiento maquínico a otro mucho más orgánicos y dinámicos, siguiendo la estela de pensadores visionarios como este Uexküll de legado tan potente. Las consecuencias políticas de estas cuestiones, insisto, son de gran calado, y en última instancia lo que deberíamos empezar a plantearnos es el paso de la biopolítica a la noopolítica, apropiándonos de la lectura de Uexkull, tan poética, de un mundo cuya inmanencia es la de un balet cósmico de signos.

Neoclásicos #2. Rupert Sheldrake

2012-02-21T10:20:00.037-08:00

La diferencia entre ciencias y pseudociencias acostumbra a ser aceptada conforme al axioma de Karl Popper sobre el falsacionismo, un criterio fundamental para el llamado "método científico" que tanta prosperidad ha proporcionado al saber humano... al mismo tiempo que condenaba al ostracismo a gran cantidad de pensadores especulativos cuyo trabajo ha quedado apartado de los manuales científicos por su inadecuación al estricto canon popperiano. Sin embargo, cualquier aficionado a la ciencia a nivel average asentirá en que a día de hoy el criterio de la falsabilidad es aplicado en muchos casos con holgada benevolencia, de tal modo que en las revistas más serias del mundo académico van siendo aceptadas sin problemas ideas tan coloristas como antimateria, teoría de cuerdas, materia oscura o multiversos n-dimensionales. No hay que ser Foucault para constatar que la legitimidad o no de ese tipo de teorías especulativas es concedida desde el poder (en este caso, las grandes cátedras de las más prestigiosas universidades) en función de la conveniencia o no de cada teoría respecto a los problemas de la ciencia consolidada. Es decir: una idea tan loca como la materia oscura es aceptada porque resuelve muy bien ciertos problemas del modelo standard de la física, pero su nivel de cientificidad es equiparable al del horóscopo, la telekinesis o la orgonita. El tema tiene su comicidad, pero también su perfil tenebroso: la espiral totalizadora con la que la ciencia quiere hacerse con el conjunto de lo real (tienen incluso su partícula de Dios, mucho menos divina de lo que ese apelativo insinúa) está consolidando una inesperada metafísica que, si llega a "cerrarse" (consolidar un punto y final para el modelo standard, que impida especulaciones que le sean trasversales) podría convertirse en el enésimo totalitarismo. De algún modo ya vivimos un totalitarismo científico, pero por ahora contamos con la ventaja de que la ciencia es un proyecto abierto, inestable e inclusivo: de llegar a cristalizar un modelo metafísico concluso y capaz de autolegitimarse, su control sobre nuestras vidas sería ya absoluto.
No me cansaré de decirlo: la ciencia es mucho menos científica de lo que pensamos, y muchos se sonrojarían al saber lo poco contrastados que están muchas supuestas Grandes Verdades Científicas. Es más: la ciencia sigue operando con un criterio de "Verdad" filosóficamente grotesco, tremendamente infantilón e inconsistente, y las cada vez más frecuentes incursiones de los físicos en el terreno de la ontología resultan tan penosas que, a muchos epistemólogos, les provocan vergüenza ajena. Pero lo peor no es la gratuidad de sus grandes axiomas (pues así es todo saber: especulación a tientas en una realidad en sí opaca e inaccesible), sino la inquisitiva intolerancia con la que condenan a todo pensador que no encaje en la axiomática standard. Es insultante que las mismas revistas que publican esos delirantes papers sobre la "historia del tiempo" condenen a la hoguera a todo disidente del paradigma mecanicista, como este interesantísimo Rupert Sheldrake que nos ocupa en esta ocasión.

Dejémonos de filípicas y vayamos con la presentación del personaje. Rupert Sheldrake es un doctor en biología con un currículum académico ejemplar: sus primeros trabajos en bioquímica le proporcionan un gran reconocimiento como joven promesa de ese campo, pero Sheldrake decide ampliar su formación con estudios en filosofía e historia que marcarán irremediablemente el desarrollo de su vida intelectual. Esta formación pluridisciplinar le permitirá cuestionar los dogmas epistemológios más consensuados en los departamentos de bioquímica, llevándole a proponer una serie de nuevas direcciones para los investigadores que le condenarán al descrédito de gran parte de sus colegas, que no le perdonan su traición a los rigorismos científicos académicos. De ahí en adelante, toda su carrera será considerada la de un "excéntrico" cuyas pretensiones de acabar con las cosmogonías mecanicistas son recibidas por las universidades como delirios propios de un místico. Lo cual no es de extrañar, porque entre los múltiples temas que manejará en sus estudios se cuentan asuntos tan ausentes de la literatura científica como la inteligencia compartida, la telepatía, el sentido finalista del tiempo o la variabilidad diacrónica de las leyes científicas.
De lo que he podido investigar sobre su trabajo, muchos de los temas que maneja me resultan efectivamente demasiado "mágicos", aunque explicados en sus términos no dejan de tener su lógica. Propone tesis tan inquietantes (y por tanto serias) como la posibilidad de que nuestra memoria no esté archivada físicamente en nuestro cerebro, sino que nuestra cognición vendría a ser un "sintonizador" que accede a los datos que estarían almacenados en un "servidor" que desconocemos pero que no se encontraría en nuestro cuerpo. Esta idea puede parecer muy bizarra, pero por lo visto ningún neurobiólogo ha sido capaz de refutarla completamente. Independientemente de su validez científica, la audacia de sus especulaciones son un soplo de aire fresco en una disciplina, la de la morfología materialista, demasiado apoltronada en su conformidad con axiomas apenas puestos en duda, y recelosa de cualquier idea estigmatizada como metafísica.

Sin embargo, como sufrido racionalista que en el fondo me siento, prescindiré de sus ideas más espiritualistas para quedarme con la propuesta de Sheldrake que, como arquitecto, considero más sugerente: sus estudios en morfogénesis. A ver si soy capaz de resumirlo, porque el tema tiene su miga.
La tesis fundamental de su teoría morfológica es la existencia en lo real de un campo morfológico autoconsistente que afectaría a todos los procesos macro y microcósmicos de producción de formas. Es decir, del mismo que aceptamos la existencia de un campo electromagnético autoregulado, o un campo gravitatorio también autoregulado, del mismo modo que existen el espacio y el tiempo como categorías aplicables a todos y cada uno de los acontecimientos del universo, existiría según Sheldrake un campo mórfico con sus propias leyes de producción de entidades. Es decir: según él, las formas quizás son autoproducidas según una desconocida legislación universal, en virtud de la cual tenderán a perpetuarse. En realidad, la pirueta que realiza es invertir el orden de causalidad en los movimientos de la materia, de tal manera que por ejemplo el ADN no sería la causa de las distintas formalizaciones de las secuencias de proteínas, sino que sería más bien una consecuencia. No sé si se me entiende.
La ciencia standard asume que, por ejemplo, los procesos formales de creación de una estrella son explicables estrictamente en función de ecuaciones de masa, tiempo, energía, etc. : lo que propone Sheldrake es que, además de las leyes conocidas que interactúan para producir lo real, existiría también una Ley morfológica según la cual "lo formal" toma sus propias decisiones. De este modo, por ejemplo, la cristalización de ciertos minerales no tendría lugar simplemente como función de masa, valencia, tiempo, etc. sino que habría una misteriosa "forma cristal" que se apropia de la materia para autoproducirse, y que sería en última instancia lo que explicaría su perpetuación. El ejemplo que utiliza Sheldrake como punto de partida de su intuición me parece muy ilustrativo: la materia de la que está hecho nuestro cuerpo varía constantemente (somos lo que comemos, expulsamos las células muertas, las células que nos componen no son las mismas que hace unos años...) pero la forma permanece, el cuerpo orgánico es una forma que se perpetúa mientras que la sustancia que lo compone se renueva constantemente. Esta tesis, en boca de cualquier chamán de medio pelo puede sonar completamente delirante, pero cuando el que la propone cita constantemente (y de manera muy sensata) a Aristóteles, Heidegger, Prigogine, Heisenberg o el omnipresente modelo standard, la teoría se muestra más audaz de lo que a priori podríamos pensar.

Las consecuencias de esta propuesta son muy heavies, y no es extraño que desde ahí Sheldrake haya flirteado con el ocultismo y la mística trascendentalista. Para empezar, este modelo implica que la dinámica del universo tiene un sentido, idea que terminaría con el callejón sin salida al que el nihilismo ha condenado al pensamiento contemporáneo. Sentido en la medida en que la forma tendría su propia vocación, seguiría una dirección autónoma y por nosotros desconocida: una deducción que obviamente supone abrir una explosiva caja de Pandora capaz de poner en solfa toda la cosmogonía maquínica (no lo olvidemos: la propia de la modernidad burguesa) a la que estamos tan acostumbrados.
El problema de los campos mórficos de Sheldrake es que nadie ha sido capaz de modelizar matemáticamente sus dinámicas y procesos: su trabajo se frenó tristemente cuando era todavía únicamente una intuición y por tanto no ha prosperado en un modelo científico que lo haga compatible con las demás disciplinas. Sin un discurso matemático que lo formalice, su tesis se queda en una especulación respetable, pero por ahora estéril.
La ocasión me sirve para reclamar a los pensadores contemporáneos una mayor atención a la filosofía de la forma, una disciplina que a los arquitectos debería sernos muy útil. Por desgracia, la forma no está de moda, y los discursos arquitectónicos han incorporado muy hábilmente a la modernidad el concepto deleuziano de cuerpo sin órganos, con lo que las cuestiones morfológicas parecen haberse diluído en otro tipo de valores (intensidades, flujos, acontecimientos, etc.). Las formas, sin embargo, siguen misteriosamente perpetuándose, regidas por leyes secretas que no nos hemos parado a sistematizar rigurosamente: para ello necesitaríamos nuevas categorías y taxonomías como punto de partida a una "ciencia de la forma" que sí parece interesar a biólogos o astrónomos, pero que a los arquitectos nos resulta (en estos momentos) completamente ajena.
En fín, sus ideas sobre la producción de formas me parecen suficientemente interesantes como para prestarle atención, así que aquí dejo una charla de Sheldrake con Terence Mckenna, uno de sus grandes valedores (y el tipo de mala compañía que seguramente haya jugado en contra del prestigio intelectual que Sheldrake seguramente merece). En esta entrevista el autor explica muy razonablemente el papel que el tiempo juega en la morfogénesis (según su modelo, la forma es siempre forma histórica, proliferando por fenómenos de resonancia) y muchos otros asuntos que merecen atención. El tiempo dirá si Sheldrake era un genio o un charlatán. Por ahora, ustedes deciden.

Neoclásicos #1: Roland L. & D. Blaze

2012-02-21T04:27:00.010-08:00

Roland L + D Blaze
Obscurum / Iesope Drift / Ostia / Succion / Mugon / Tungston / Aerosol /
e-com / Seico Corp / Exalt

Empiezo un nuevo hilo dedicado a presentar a creadores poco conocidos en nuestro país, por el que espero vayan pasando músicos, cineastas, pintores o pensadores cuyo trabajo haya recibido menos atención de la que hubiese merecido. No esperéis ninguno de esos absurdos "creativos" apesebrados de ARCO y similares: una de las tareas de este blog es intentar ampliar el contenido de la palabra arte, hoy monopolizada por una industria burguesa autolegitimada e inerte de la que hace años que no sale nada verdaderamente importante.
Abrimos fuego muy en nuestra onda, presentando a dos misteriosos productores de música electrónica de mediados de los 90, legendarios entre los seguidores del dark techno pero completamente desconocidos por el tipo de melómanos que componen su verdadero público potencial: D. Blaze y Roland L. podrían perfectamente compartir fans con Panasonic, Throbbing Gristle o Autechre, y trascender el reducido círculo de technoheads que les siguen y entre los que sus maxis son considerados totems sagrados en la historia del género. Su música va mucho más allá del banging 4x4 al que suele asociarse, y es en mi opinión el único colectivo de la historia del género que puede mirar de tú a tú a superdioses como Jeff Mills o Downwards.
El problema es que, pese a empezar a trabajar en los ya lejanos mediados de los 90, su ética fue siempre la del faceless techno bollocks: no hay fotografías ni información de ningún tipo (excepto un par de imágenes en un myspace administrado por un fan), no tengo constancia de ninguna entrevista o aparición pública, y el único dato que manejamos sus fans es que son alemanes. Esa opacidad sin duda ha jugado en contra de una mayor consideración de su trabajo, históricamente ninguneado por la crítica marymoderna pero de culto creciente entre los espeleólogos de cierta estética tecnológica y tenebrista. En la estela de los más elusivos productores de techno, han utilizado numerosos seudónimos (estrategia fantástica, aunque probablemente estéril, para despersonalizar su obra) de los cuales los más recordados son Obscurum (nombre bajo el que editarían sus temas más físicos y motrices) e Iesope Drift (con el que publicaban sonidos más introspectivos y estáticos). En la prensa anglosajona apenas se les ha aprestado atención de ningún tipo, pero su discografía es idolatrada de manera obsesiva en la Europa del este y, muy especialmente, en España, gracias en gran medida a la insistencia con la que Oscar Mulero pinchaba sus temas en la edad dorada del hardtechno.

La música industrial era en los 80 más una promesa que una realidad, en la medida en que las limitaciones técnicas de aquella seminal época impedían un desarrollo pleno de los fundamentos metodológicos propios de esta corriente: música repetitiva, sonidos tecnológicos abstractos, percusiones metálicas, zumbidos, y absoluta renuncia a cualquier referencia emotiva o sentimental. Los grandes iniciadores de esta escuela (Throbbing Gristle o Esplendor Geométrico) pecaban todavía de cierta tendencia a caer en el histrionismo, en exagerar innecesariamente el componenente oscurantista y nihilista de manera muy estridente, lastrando así un tipo de música que siempre quiso ir mucho más allá del punk del que nació. Los cassettes de Einstruzende Neubauten o SPK suenan hoy como meras boutades asustaviejas, todavía demasiado humanas, y sería en los 90 cuando la música industrial encontró su verdadera fuerza discordante: la frialdad radical, dejando atrás los gestos excesivos y profundizando en el componente estático, neruronal y contemplativo. El círculo que aparece en Finlandia alrededor de Mika Vainio será el que actualice con verdadero rigor y de manera retroactiva los cimientos de la música industrial, que ya en sus inicios aspiraba a radicalizar su condición de arte para el cuerpo.
Los seminales conciertos de Chris & Cosey y compañía buscaban hacer presente al cuerpo en la experiencia musical forzando los fenómenos fisiológicos de interacción con el sonido a través de subgraves extremos, zumbidos ensordecedores, texturas feístas y ausencia de melodía, en una suerte de deconstrucción del ritual rock mediante la poética dadaísta y futurista, filtradas por la potente cultura proletaria adolescente anglosajona. Esos primerizos experimentos de "música metabólica" (sonidos que interactuaban con el cuerpo y no con la memoria) fallaba sin embargo en su simplista concepción de la fisicidad de la música: la auténtica revolución llegará desde Escandinavia, donde Vainio y su círculo extremarán la abstracción del género añadiendo una sutileza impensable hasta entonces. Panasonic y sus grupos paralelos apostaban por zumbidos y chirridos fabriles, pero de manera obsesivamente repetitiva y rítmica, introduciendo pausas y silencios en las composiciones, reduciendo cada tema a su esqueleto, añadiendo un extraño componente introspectivo que, sin utilizar ningún tipo de guiño sentimental, derivaba en atmósferas lúgubres pero confortables, incómodas pero narcóticas, de un pathos indeterminable (hay quien, incluso, habla de sentido del humor en esos cadenciosos temas que recuerdan al rugido de una lavadora). Ese territorio intersticial entre la pura fisicidad, la renuncia a la sentimentalidad y el trascendentalismo espiritual es lo que más me interesa del techno. Y en ese sentido es como IMHO debe atenderse la obra de Obscurum e Iesope Drift.

Todos sus temas son monotracks: la repetición de un mismo loop secuenciado sin más variación que la de los filtros de las texturas, jugando con la superposición de capas de 4x4 y 3x4 pasos, y construídas con sonidos absolutamente artificiales, maquinales y no comunicativos. A los seguidores del indie dicho planteamiento les parecerá muy poco estimulante, pero se trata de una escuela creativa fascinante cuando uno empieza a apercibirse del misterioso lenguaje que subyace a tan hieráticaos manierismos. El siguiente paso en esta breve genealogía de la música industrial es el que darán estos D. Blaze y Roland L, que incorporarán los hallazgos del minimalismo industrial nórdico al cerrado código hardtechno. Sus contadísimos maxis son así mantras industriales siempre incómodos pero sugerentes, gélidamente impersonales y monocromáticos, rigurosamente monosecuenciales. En sus manos, lo geométrico (como ordenación del espacio acústico) muestra una desconcertante capacidad afectiva. Los mantras geométricos, el orden sostenido hasta el infinito, tienen una misteriosa cualidad narcótica que ha sido bien trabajada tanto en la ciertas tradiciones místicas orientalistas, como en el arte pop producido por los habitantes de la arquitectura moderna. Alguien debería escribir una fenomenología del orden geométrico, los efectos psicodélicos de las repeticiones planas, pues las secretas capacidades de la geometría para interpelar al cuerpo (desde la percepción hasta la acción) son asuntos fundamentales teniendo en cuenta que vivimos en topografías urbanas radicalmente geométricas.
Más allá de estas especulaciones, los discos de Obscurum, Iesope Drift y Mugon resultan seguramente insustanciales y vacuos en las primeras escuchas, pero empiezan mostrar su magia a medida que el oído se va haciendo con su lenguaje: una gramática oscura y opaca, inmisericorde y "a cara de perro", pero excepcional si uno se abandona a su belleza oblicua. Podéis haceros con estos discos sin mucho problema a través del soulseek, y existe un torrent muy completo con su obra completa (todas sus referencias en E-Com, Seico Corp y Exalt), que cualquier aficionado a la música electrónica debería conservar en la carpeta "superclásicos". De vez en cuando se especula con un posible regreso de este colectivo, cuya edad dorada tuvo lugar entre el 96 y el 99, pero mientras mantengan su insobornable silencio podemos disfrutar de una discografía de culto que supuso un peldaño fundamental en la construcción del lenguaje techno. Y si alguien quiere profundizar en los continuadores de esta escuela, puede husmear en el trabajo de Casual Violence, Ancient Methods u Orphyx, magníficos productores cuya obra no hubiese sido posible de no haber existido antes Obscurum e Iesope Drift. Os dejo con mi personal selección de lo que considero sus mejores clásicos.

Placer / displacer #10: Por qué me gusta lo que me gusta

2012-02-20T01:18:00.022-08:00

Paul Bloom

Eres
aquello
que
Amas

La ciencia contemporánea está contribuyendo, quizás paradógicamente, a cuestionar muchos de los axiomas que fundamentan los sistemas filosóficos materialistas. Tal vez la filosofía no haya sido capaz de reconstruirse en armonía con una era, la de la física cuántica, en la que la res extensa ha perdido prácticamente todo lo que tenía de sustancia sólida hasta quedar reducida a información. ¿Cómo ser inmanentista teniendo en cuenta que lo real es, básicamente, nubes de información incompleta mientras carezca de un ojo que la informe? Esta pregunta, aparentemente gratuíta o moralmente intrascendente, me parece en realidad fundamental a la hora de intentar comprender cómo es (y cómo podría ser) nuestra relación con el mundo.
Los materialistas del siglo XX casi, casi son capaces de reducir la totalidad de lo espiritual a la inmanencia. Deleuze retoma de Spinoza el principio humanista por el que somos afectos: nuestra esencia es la de dejarse afectar por cada una de las pequeñas intensidades que componen el mundo, somos interruptores de energía deseante, hasta tal punto que la construcción que nos hacemos de lo real viene a ser no un espejo, sino un eco de nuestros afectos. En la medida en que la realidad es afectiva, está regida por un principio económico (lo real es una topología de valores) y nuestro libre albedrío consistiría en administrar nuestra interacción con ese campo de deseo / placer. Esta postura compromete IMHO la idea de "libertad" en la medida en que como sujetos podemos buscar lo que deseamos, pero no decidir si lo deseamos o no. En la literatura deleuziana, el deseo es anterior a cualquier subjetividad o capacidad de toma de decisiones, de tal manera que nuestra aparente autodeterminación es un mero espejismo, en la medida en que somos títeres gobernados por un deseo que nos antecede, construye y gobierna.

Esto quizás suena abstracto, pero se entiende mejor si aplicamos el razonamiento a , por ejemplo, la cuestión gay. La homosexualidad es una condición deseante (afectiva), en eso están de acuerdo tanto los apóstoles más radicales de la cultura queer, como los enfermos fundamentalistas católicos que proscriben la práctica homosexual como vicio pecaminoso. Estos últimos creen que la homosexualidad puede "curarse" porque existe un Yo profundo y anterior a todo deseo que puede reconstruír la cartografía de sus deseos por medio de la voluntad, considerada como más fuerte que el deseo: el principio activo de las "terapias de curación de la homosexualidad" parten del presupuesto de que hay un Yo Trascendental, la esencia de nuestra individualidad, capaz de gobernar sus deseos, que no le son esenciales sino circunstanciales, accidentales. El materialismo en cambio, negando la existencia de ese Yo último y profundo, propone que "curar" nuestros deseos equivale a anularnos, destruir nuestra esencia de seres estrictamente afectivos.
Vivo rodeado de gente que desea cosas que preferirían no desear: todos sentimos en mayor o menor medida placeres culpables. El ejemplo más claro es el de alguien que esté enamorado de una persona que no le devuelve amor, un amor patológico, deseo por alguien equivocado. Cuando alguien es víctima de este amor doloroso y esclavizante, se pregunta: ¿Cómo he de hacer para superar ese deseo, para superar este afecto que me condena al sufrimiento? ¿Cómo dejar de amar, y cómo enamorarme de alguien que me convenga? Son preguntas muy problemáticas tanto individualmente como a nivel político (pues lo social es asimismo un campo de deseos, conveniencias o inconveniencias) y es el asunto central a toda la tradición psicoanalítica, que a fín de cuentas siempre ha aspirado a ser una ciencia capaz de alterar nuestros deseos.

El materialismo remite esta problemática al cuerpo, apoyándose en la solvencia de trabajos como los de Merleau-Ponty y su fenomenología de la percepción, y consiguiendo proponer un modelo del comportamiento humano que casi, casi consigue explicarlo todo. Lástima de ese "casi", porque en cuanto uno empieza a hurgar en las costuras de los sistemas inmanentistas enseguida encuentra problemas menos evidentes de lo que pudiese parecer. Por lo visto ya en Husserl estaba la problemática del sentido como barrera infranqueable en la construcción de la realidad, y esa cuestión tan sugerente está omnipresente en pensadores heterodoxos como este Terence Mckenna al que estoy estudiando con mucho interés. Pero sin entrar en temas tan complejos, dejo esta estupenda conferencia de Paul Bloom en el que se enfrenta a la cuestión de

"
por qué nos gusta lo que nos gusta
"

desde la crítica del arte. La pregunta del por qué no tiene tanto de encontrar alguna causalidad finalista (él mismo critica el esencialismo) como de encontrar los condicionantes que interpelan a nuestros deseos. Es una charla amena y muy sencilla, pero los temas de fondo que maneja son tremendamente profundos: según sus investigaciones, sería imposible algo así como un hedonismo puro en la medida en que toda forma de deseo, placer y displacer nacen de construcciones históricas como condición necesaria de posibilidad. El discurso puede parecer liviano, pero su acercamiento a la cuestión de percepción, placer y sentido tiene mucha sustancia. Espero volver pronto sobre este psicólogo, cuyas ideas, la verdad, me dan mucho que pensar.

Eros y dineros #8: Menos Hessel y más Gesell

2012-02-17T00:48:00.019-08:00

Refloto este viejo hilo dedicado a asuntos monetarios debido a las últimas noticias que van llegando de mis oráculos económicos de mano: lo que está pasando con Grecia tiene toda la pinta de anunciar cataclismos de orden mayor (los conspiranoicos creen que el problema griego es una tapadera para esconder gravísimos problemas de fondo), el proyecto europeo parece abocado a la implosión, los cazurros neoliberales francoalemanes siguen enrocados en unas posturas que ya sólo pueden ser tildadas de enfermizas y opresivas, China empieza a dar signos de que su burbujota inmobiliaria está a punto de caramelo para un nuevo catacrocker, el paro occidental no baja... En fín, todo converge hacia el peor de los escenarios y los doomtards ya sólo vemos el apocalipsis en el horizonte (atención a estas divertidas reglas para saber si tú también eres un doomtard).
Todo el mundo sabe que la recuperación necesaria tras una crisis sistémica suele solucionarse a lo bruto mediante una guerra, siguiendo ese truculento y peligroso aforismo keynessiano según el cual "desde el punto de vista capitalista, abrir una fosa simplemente para luego taparla es económicamente beneficioso": cuando las economías se estancan, nada mejor que un conflicto bélico inventado ad-hoc que permita animar los mercados a base de la dialéctica enferma construcción / destrucción / reconstrucción. Teniendo esto en cuenta, el tema iraní puede servir de excusa perfecta para que nuestros psicóticos mandatarios puedan organizar una buena guerra que vivifique su cadavérico sector financiero, y además un magnífico infoshow palomitero. Sé que todo esto suena muy tremendo y pesimista, pero así ha funcionado siempre la historia, y no hay motivo para creer que ahora vaya a ser diferente: el devenir doomtard no es más que una estrategia de supervivencia consistente en imaginarse el peor de los escenarios posibles, por lo que pueda pasar.

Que el capitalismo actual, fálsamente liberal, está dando tumbos erráticamente y sin saber hacia dónde dirigirse, es algo que nadie duda ya: la incompetencia absoluta mostrada por nuestra mierda de políticos, el tenebrismo con el que se manejan las grandes instituciones económicas trasnacionales, y la histeria colectiva que se ha adueñado de los mercados hacen intuir que la salida a la situación actual sólo puede venir de la mano de alguna forma de catástrofe (en el sentido de acontecimiento que neutraliza las leyes y órdenes existente). Supongo que el mayor impacto que esta época dejará en nuestra generación será la absoluta desconfianza en los políticos y el estado, cuyo insultante cocktail de inacción, pasividad, connivencia con el capital, ceguera y neurosis nos están jodiendo de un modo insoportable. Ya lo he dicho en algún otro post: esto es una crisis de la formalidad Estado, y sólo con la superación de esas obsoletas instituciones podremos empezar a ver un poco de esperanza.
Tengo poca confianza en que las cosas vayan a mejor, sobre todo por lo poco inteligente que está siendo "la resistencia" anticapitalista, incapaz de organizarse en torno a un proyecto alternativo compartido, y más centrada en encontrar culpables del estropicio que soluciones sistémicas. Los políticos no tienen ideas, y los intelectuales me temo que tampoco. Entiéndaseme: los discursetes de Stephane Hessel o nuestro Sampedro están bien, son entrañables, pero ni de lejos sirven para organizar lo que tenga que suceder el día después de la revolución. Y así, la izquierda marxista sigue perdida en sus discursos morales de retórica magnánima y engolada, los negristas / foucaultianos están demasiado fascinados por lo glamouroso de su estética de la guerrilla (paralizados en un discurso que sirve muy bien como crítica, pero no constructivamente), y los socialdemócratas sencillamente han desaparecido del mapa.
Vuelvo sobre lo mismo de siempre: IMHO el gran error de los Occupy Wall Street, 15 M y similares es que se centran en los discursos morales, con peticiones muy absurdas (parches tontos como la Tasa Tobin, demonización de la banca, invocación del estado paternalista...) sin atreverse a atacar el gran problema de fondo: el dinero fiat y los bancos centrales. Otro error garrafal del 15M es haber demonizado los discursos técnicos al acusarlos de "tecnócratas", renunciando así a contar con un aparato instrumental verdaderamente sólido con el que contrarrestar las tesis neoliberales. La falta de un modelo técnico contundente y coherente es la gran carencia de esas pequeñas resistencias, porque creo que en estos momentos lo que se necesita son nuevas instituciones, no nuevos valores: los valores han de dejarse a la libertad individual de cada uno.

En mi opinión, los que mejor están diagnosticando lo que está pasando son los liberales, una tradición actualmente demonizada por los grandes medios de comunicación (de manera muy obtusa, y en connivencia con los politicastros, hablan de una "conspiración liberal" que amenazaría al etéreo estado del bienestar) pero mucho más sustanciosa e interesante de lo que muchos creíamos. Resulta tremendamente frustrante que los seguidores de Foucault tarden tanto en darse cuenta de que sus tesis conducen inevitablemente hacia un acercamiento al modelo económico liberal, lo cual me parece de perogrullo.
En cualquier caso, como muestra de la potencia de muchos pensadores de escuela liberal, traigo una charla que explica muy bien las tesis de Silvio Gesell, un economista argentino-alemán cuyas ideas han germinado en movimientos como el mutualismo (de tradición anarka) o las tesis deflacionistas. Lo interesante de Gesell es su invención de un modelo de cash no acumulable que, de este modo, sirva únicamente para aquello para lo que fue diseñado inicialmente: funcionar como liquidez. Sus ideas llegaron a aplicarse en un pueblo austríaco durante la depresión posterior a la primera guerra mundial, el célebre "milagro de Wörgl" en el que su ingeniosa mecánica monetaria sirvió para acabar con el desempleo, reanimar las transacciones e impedir la especulación y la acumulación de capital. Estas historias siempre dependen mucho de quién construye su relato, pero el consenso general es que dicho experimento no logró difundirse por culpa de la oposición de los bancos centrales, que vieron en Gesell una amenaza a su monopolio en la producción del dinero (el verdadero problema de esta y todas las crisis capitalistas). No me extiendo más porque en el video que dejo se explica muy bien el modelo geselliano, así que os encomiendo a verlo porque resulta muy, muy interesante, sobre todos para los que estén interesados en salidas técnicas a los problemas actuales. Evidentemente las tesis de Gesell no podrían aplicarse literalmente (pues cada época tiene sus particularidades y requiere soluciones específicas) pero quizás de su obra puedan obtenerse ideas interesantes para proponer instituciones socioeconómicas alternativas, ahora que las necesitamos más que nunca. Los moralistas tenéis a Hessel, los cabeza cuadradas tenemos a Gesell, quizás sean dos caras de una misma moneda.
Para los que se vean el video y les resulte interesante, recomendar también otras magníficas clases del mismo conferenciante en las que explica desde su óptica libertaria la mecánica de producción de dinero y su papel en la crisis actual. Podéis verlas aquí y aquí. Espero que se lo vean aquellos que se llevan las manos a la cabeza cada vez que saco a colación mi simpatía por los liberales: espero que entendáis que las ideas de alguien como Silvio Gesell no tienen nada que ver con el neoliberalismo imperialista de Friedmann, Greenspan y compañía. Merece la pena echarle un vistazo, y sirve omo puerta de entrada al pensamiento de otros ideólogos a medio camino entre el anarkismo, el socialismo y el liberalismo como Gustav Landauer , Martin Buber o incluso la curiosísima mística del último Tolstoi.

Placer / displacer #9: Paganismo 2000

2012-02-05T11:02:00.000-08:00

POLÍTICA
&
OCULTISMO

Grant Morrison es una superestrella de culto nerd con cuyo trabajo no estoy demasiado familiarizado porque me pilla muy mayor. Muchos de sus tebeos para Marvel se encuentran sin problema en las cubetas de segunda mano tirados de precio, pero las obras que le han otorgado su innegable status de auteur (especialmente "El asco" y "Los invisibles") son auténticos tesoros que los freaks de la ciberultura psicodélica reverencian como textos sagrados. Lo cierto es que su universo estético post-pop reúne algunas de las ideas más virulentas e incómodas de la cultura de masas de la última década: ciudadanos de vida gris que cruzan la frontera entre neurosis y esquizofrenia, superhéroes de moral incierta, viajes al otro lado de la realidad, tribus urbanas en formato secta, ultraviolencia, ciudades mugrientas en las que cualquier sonrisa resulta gélidamente impostada... Excesiva y de un barroquismo que mesmeriza por hipersaturación (metáfora de la sobredosis de signos y sensaciones de la ciudad contemporánea), su estética viene a ser la puesta al día de la ciencia ficción sucia británica, que tuvo su momento de explendor en los tiempos de 2000 AD, una editorial cuya leyenda no deja de crecer con los años.

Los referentes con los que se maneja este escocés son por tanto los que os podéis imaginar: Phillip K. Dick por supuestísimo, William Gibson, Clive Barker (en youtube hay incluso un divertido diálogo entre ellos), los satanistas, Jung... una curiosa ensalada de autores unidos por el nihilismo, el hedonismo metafísico-paranoide y la desconfianza en la realidad. Lo que IMHO devalúa un poco el trabajo de Morrison es el histrionismo que recorre su trayectoria, su falta de profilaxis ante unos gestos estridentes que se han convertido en su seña de identidad. Tanto en lo profesional, como en lo personal. Independientemente de si lo es o no, este tío se comporta como un genio.

He encontrado estos magníficos videos de un profético programa de la televisión brutánica llamado "Disinfo Nation", en el que la popstar que lleva dentro se desata en una curiosísima entrevista a mandíbula batiente. Como si del Terence Mackenna del comic se tratase, el pollo no duda en narrar una experiencia alien que disfrutó en el extremo oriente, y que utiliza para argumentar una visión de lo real completamente mágica, muy en sintonía con esa simpatiquísima corriente friki que mezcla física cuántica, computación, chamanismo, anarquismo y setas sagradas. ¿Para qué nos vamos a engañar?: Morrison quiere ser una versión 2.0 de Alan Moore, un espejo demasiado grande con el que medirse pero del que toma todos sus manierismos tecno-espiritualistas, aunque desde un carisma completamente diferente: sus declaraciones suenan mucho más cínicas que las de Moore, siempre honesto en sus delirios porque seguramente su concepto de la sabiduría es en el fondo más clásico que el de un kamikaze absoluto como Morrison.

Las fábulas de Morrison, construidas a partir de la histerización de personajes arquetípicos (la sobreactuación de sus signos hasta acercarlos a una especie de autoparodia beckettiana), suelen adoptar un compás hiperveloz que apenas deja espacio a las sutilezas narrativas: su lógica busca más la sensación que el sentido, de tal manera que terminan por funcionar mejor en la intensidad de sus sobresaltos, que en su conjunción en un hilo argumental. De manera muy posmoderna, el relato como destino moral pierde interés frente a la insularidad de sus intensidades, cuya secuenciación viene a ser más suplementaria que troncal: esta característica es muy común en el mundo del tebeo de superhéroes, en los que el imperativo de prolongar el hilo de la serie en la próxima entrega (a la manera de las telenovelas, en cuya esencia está el no terminar) impone un sistema narrativo líquido, que renuncia al crescendo para favorecer la concatenación de impactos, shocks, climax acrónicos. Historias continuas en lo atmosférico, pero discretas en lo secuencial. Desgraciadamente, no creo que Morrison sea suficientemente ingenioso como para optimizar el potencial uso de esa pirueta consistente en la renuncia al sentido: el tiempo narrativo aristotélico implica una historicidad (acontecimientos que se conjuntan hacia un mismo destino como sentido), con la problemática moral de la causalidad y el tiempo finalista. IMHO cualquier ficción radicalmente nihilista debería asumir alguna forma de disolución, mixtificación, multiplicación o yuxtaposición de sus posibles sentidos, pues la apertura más turbadora que debe acometer la "obra abierta" es la lógica del tiempo sobre el acontecimiento. Pero este tema lo dejo para otro día, aunque me sirve para recibir el terreno al que quería referir a Grant Morrison: el del desmontaje de la realidad como trasunto político, es decir el paganismo.

La historia del pop está atravesada desde su amanecer por el fantasma del abandono a los placeres mundanos y su sacralización: he ahí la esencia de la revolución, que ha de asaltar siempre el "superyo" social y la mecánica de represiones que informan todo Estado. La jugada invocada por Nietzsche ponía en negro sobre blanco un "manifiesto retroactivo" para una corriente de actitud hedonista tan vieja como el mundo, y que muchos asociamos instantáneamente a ciertas tradiciones recogidas en el "Rastros de carmín": akelarres de monjas sáficas tildadas en su día de "brujas", extrañas logias aristocráticas aderezadas con opio y absenta, bacanales subterráneas propias de cultos demoníacos, o fiestas campesinas donde la música y el alcohol funcionaban de pistoletazo a tumultos y revueltas personales. El puritanismo, siempre tan ocurrente, aglomeraba estos fenómenos dispares (cuyo único nexo en común era el aliento dionisíaco y el sobresalto de los tabús sociales) bajo el estigma de "cultos satánicos", categoría que ni siquiera desaparecerá con la anunciada muerte de Dios nietzscheana: pareciese que a la deidad muerta le sobrevive su némesis hedonista, ese bicho rojo con cuernos y rabo que se ha ido asociando sucesivamente al comunismo, el anarquismo, el judaísmo o incluso a la ruta del bakalao (lo que es innegable es que si el demonio existe, es valenciano). El siglo XX, con la peor cara del nihilismo bombeando a pleno rendimiento, mantendrá discretos y glamourosos flirteos con satán: la escuela de Aleister Crowley, Anton LaVey, Charles Manson, el ocultismo hitleriano, las alucinaciones en vena de Burroughs, Damien, El Exorcista... En todas esas experiencias culturales, la figura de "Satanás" no ha de ser tomada literalmente (ni los propios satanistas lo hacen), sino como metáfora macabra de una entrega jubilosa a la amoralidad que representa el cuerpo individual como templo de un placer necesariamente egoísta. El término "satanismo" no es más que una boutade autoimpuesta por los practicantes del paganismo moderno, de naturaleza siempre provocadora, pero en sus ritos y literaturas Satanás no es más que una figura simbólica en la que significar lo amoral como potencia desterritorializante. Las enseñanzas de Crowley (más sustanciosas sin duda que la leyenda de asustaviejas que la doxa le ha atribuido) no imponen un "adorarás a Satán", sino un "te adorarás a tí mismo".

Durante los veintytantos siglos de imperio del trascendentalismo platónico (cristianismo mediante), ese paganismo solía interpretarse o bien como panteísmo, o bien como materialismo. Pero hoy en día, cuando los alumnos de la ESO son adoctrinados subrepticiamente conforme a la metafísica científico-materialista, pareciese que el paganismo dejase de tener sentido: ya que toda vocación trascendental ha sido reducida a "superchería" en la doctrina burguesa bienpensante, la simple negación de Dios dejaría de tener el marchamo pecaminoso que en tiempos le fue tan propio. Pero IMHO la potencia agitadora del paganismo no estaba tanto en la negación de dioses, como en la afirmación de los placeres puros, la legitimación omnímoda de la subjetividad individual. Y si se trata de hacer uso revolucionario de esta característica, el enemigo número uno es el realismo científico, objeto de todos los dardos de los paganistas contemporáneos. Desde hace veinte años, "lo pagano" es un patchwork que incluye ciberdelia, inteligencia artificial, paradojas cuánticas y cierta espiritualización de la res extensa: el crossover entre ciencia y magia.

Por lo que se ve, Grant Morrison es uno de sus más reconocidos practicantes, pero también un colega suyo como Alan Moore ha coqueteado profusamente con el ocultismo, la magia y las paraciencias místicas. Sin embargo el gran apóstol contemporáneo de esta curiosa y revoltosa tradición pagana sigue siendo el difunto Terence Mackenna (según Timothy Leary, "Mackenna es el auténtico Leary"), cuyas torrenciales homilías intersecan física cuántica, relativismo posmoderno, chamanismo, drogas, computadoras, ecologismo y metafísica chimpún. El problema de Mackenna es que cada una de las cientas de conferencias suyas que hay en la red duran varias horas, a lo que hay que añadir el efecto narcoléptio de esa voz suya tan alucinada, que huele a marihuana en los altavoces. Grant Morrison es lo más parecido a un paganista comme il faut que hay ahora mismo en la industria cultural mainstream, pero en su caso en una versión mucho más urbana, cínica, cosmopolita y pop. Frente al escapismo pastoral de los paganos más mushroom-oriented, o las ñoñerías cósmicas de los orientalismos de revista femenina, su estética cruza el ciberpunk con las revistas de tendencias, el manga con Nietzsche, los superhéroes con la patafísica y el teatro del absurdo: lo suyo es posthumanismo de dibujos animados, la evaporación de todo significado ilustrada con caligrafía sobresaturada y ubicada en un territorio en el que lo atópico ha desplazado al aquí y ahora. "El mal" queda anulado por el sentido del humor, la catásfrofe se presenta como única alternativa lúdica para el hastío del hombre contemporáneo, la ciencia es juzgada a la manera conspiranoica, y el único desenmascaramiento posible es el de la realidad como vacío. Mackenna es, en muchos sentidos, su antítesis.

Una de las ideas que mejor funcionan del siempre ingenioso Terence Mckenna es su denuncia de una "balcanización epistemológica" resultante de la dispersión de los discursos sobre la real en múltiples compartimentos estancos: así, la verdad que pueda haber en James Joyce parece incompatible con la que haya en bioquímica, y ésta con Wittgenstein, y éste con la cábala, y así hasta el conjunto de los saberes humanos, escindidos en una infinitud de verdades incoherentes e inconmensurables de entre las cuales, como ciudadanos que buscan respuestas, debemos elegir la que más convincente nos resulte. Y precisamente la voluntad de superar esa balcanización es la pirueta que mejor funciona de ese nuevo paganismo contemporáneo: su apuesta por la reconciliación totalizadora de todas las ciencias de lo real en un único campo holístico que no teme especular con conceptos tan poco posmodernos como lo absoluto, lo general o lo atemporal. En sus fundamentos, el ciber-paganismo de Mckenna es antitético del cínico nihilismo de Morrison, porque mientras el discurso de este último se arroja jubilosamente al abismo delirante del sinsentido, sin buscar más contrapartida que el placer, Mckenna (que se autodefine como un racionalista) confía en la sabiduría como proyecto de realización individual, a la manera clásica: hay un sentido susceptible de ser encontrado, y esa tentativa es la emancipación capaz de transformar el devenir en historia. ¿No parece esa actitud propia de la modernidad más demodé? En este punto, el paganismo contemporáneo es valiente en su autopresentación como corriente emancipadora, una voluntad aparentemente anacrónica de coagular los saberes bajo un mismo fundamento que determine un sentido del existir. Así, las letanías cuasi místicas de Mckenna y sus pupilos suenan entre candorosas y temerarias, al invocar ese viejo objetivo del pensamiento humano consistente en buscar, detectivescamente, el sentido absoluto de lo real. En su caso, a través de una mística escatológica que hace acometer ciencia, magia y religión a un mismo tronco común que no por indeterminado (e indeterminable) deja de dotar de coherencia a lo real. Un "lo real" que desde la fenomenología parecía poco menos que un epifenómeno de la conciencia, y al que Mckenna busca dotar de una solidez que parecía irrecuperable tras las exitosas deconstrucciones a las que lo sometieron los apóstoles del "mundo líquido" y similares.

De este modo, la calmada y "clásica" propuesta mckenniana resulta mucho más valiente que la fastuosa, espectacular y circense histéresis narrativa de Morrison. Frente al nihilismo, paganismo; frente al sinsentido posmoderno, los arcanos de la historia profunda como raíz sólida de lo cognoscible; frente a la aceptación del mundo como mascarada y juego de pieles, la mística especulativa como apuesta por lo que hay debajo. Frente a la seducción, introspección.

Termino ya, reconociendo el aliento político implícito en los prestigios del paganismo contemporáneo: en todas sus diversas maniestaciones, su apuesta es la negación de la doxa y la denuncia de la naturaleza ficticia de lo real. Puede hacerse al modo kamikaze, cínico y sensacional como la tradición ciberpunk, o de manera sistemática, tranquila e integradora al estilo de Mackenna. El éxito de "El secreto" o Paolo Coelho, paganismo mainstream, sirven para evidenciar la necesidad del hombre contemporáneo de una cartografía con la que maniobrar a través del ruido informe de la jungla de signos dispares que es el mundo de hoy. Heidegger dijo que el desafío era aceptar la ausencia de sentido (el mundo como ruido; una idea implícita también en el cuerpo sin órganos deleuziano), pero estos neo-paganos llevan el razonamiento aún más allá: el sentido no duele por su ausencia, sino por su superabundancia. El desafío no es aceptar la nada, sino integrar la imposible multiplicidad del todo en un mismo convenio: que el I-Ching, Andy Warhol, el trankimazin y el bosón de Higgs puedan ser explicados en referencia a una mística común. Mil mesetas reducidas a una. Quizás ese proyecto parezca sobre el papel excesivamente positivista, o demasiado optimista en su estimación de las capacidades de la conciencia, pero uno de sus méritos incontestables es el de recuperar esa la antigua naturaleza subversiva de la ciencia, su capacidad para desmontar realidades mediante la razón, porque a fin de cuentas hasta antesdeayer los científicos eran los grandes adoradores de los dioses paganos, antes de cometer el delito de habernos impuesto un subliminal monoteísmo científico. El trabajo de Mckenna, por tanto, interesantísimo por el rigor de su pensamiento, pero también por lo bombástico del personaje, por su carisma mediático y su capacidad para poner ideas encima de la mesa sin borrar la sonrisa de su rostro.

Placer / displacer #8: Doris Wishman

2012-02-05T06:04:00.000-08:00

Ya que estamos en plan hedonista, no puede faltar un poco de nuestro género favorito: el trash de autor, la obra de los poetas de la serie Z. Si buscais en youtube "Incredible strange films", encontraréis una serie de documentales impresionantes sobre los grandes dioses del off-cinema hedonista: HG Lewis, Sam Raimi, Russ Meyer, George A. Romero, John Waters... todos ellos titanes de la estética revolucionaria, cuyas filmografías, siempre tan libres, están plagadas de ideas locas, escenas descacharrantes, actores únicos y argumentos alucinantes. Sin duda esta magnífica serie de documentales es una estupenda puerta de entrada al mundo de lo psicotrónico.

Cuelgo los videos dedicados a una autora semidesconocida en nuestro país, la tremenda amazona Doris Wishman, creadora de delirantes universos surrealistas donde la típica vida apacible del sprawl americano de clase media es amenazado por nudistas, perturbados, esquizofrénicos, transexuales y freacos de todo tipo. Por desgracia ahora mismo en youtube sólo hay veinte minutos de documental, pero en thepiratebay encontraréis el torrent que contiene la serie completa de doce episodios dedicada a otros tantos autores. Para los que piensen que Godard o Rossellini tienen algo de "radical", resultará muy oportuno el visionado de la serie como introducción a estos universos creativos paranormales, donde la etiqueta de "basura" permite a estas mentes maravillosas desarrollar sin ningún tipo de atadura sus locuras más personales, a.k.a producir arte. Si alguna vez la vanguardia fue divertida, ha sido durante el apogeo del trash.

Jeguel

2012-02-05T03:12:00.000-08:00

H E G E L

Fenomenología del Espíritu

Los interesados por la filosofía contemporánea a menudo desconocemos por completo el sistema de Hegel. Los artistas parecen hacer caso omiso de su estética, se diría que su pensamiento político es conservador, y los marymodernos hemos aceptado de manera un tanto borreguil el axioma de Deleuze según el cual Hegel es basura. Mientras Spinoza y Nietzsche son trending topics de moda entre los jóvenes de letras, el pobre Friedrich está cada vez menos presente en los discursos, digamos, foucaultianos.

Dejo este interesantísimo podcast en dos partes en lo que parece ser un programa de radio americano, en el que se discute la Fenomenología del espíritu en un tono amable y cercano. Adoro este tipo de trabajos producidos al margen de la academia, creados y compartidos por pura pasión, por su capacidad para transmitir el valor real de la filosofía como instrumento para la vida cotidiana, como práctica en el fondo muy primitiva. El caso es que por lo que aquí se cuenta, el sistema hegeliano (del que, como he dcho, ignoro casi todo) es asombrosamente similar a la metafísica posmoderna, sobre todo en lo que respecta a sus consideraciones sobre la diferencia. En mi caso, mi ignorancia sobre Hegel me despierta muchísima curiosidad, pero me encuentro con el problema de que sus textos son tremendamente difíciles de entender, y las explicaciones que uno se encuentra por ahí suelen ser un poco tontas. Me gustaría encontrar un buen libro explicativo pero hasta ahora no he dado con lo que busco, así que mientras tanto recomiendo estos podcasts a los que compartan curiosidad por el pensamiento de este hombre, cuyo idealismo seguramente sea más jugoso de lo que nos han contado. Espero volver pronto sobre este autor, a medida que vaya encontrando material interesante sobre su sistema.

2012-02-03T04:28:00.000-08:00

Placer / displacer #7: Mirada Magnum

2012-02-01T08:10:00.000-08:00

Jacques Aumont, "El rostro en el cine"

Un libro con un título tan prometedor y atractivo como "El rostro en el cine", escrito además por alguien tan ilustre como Jacques Aumont (pope de los estudios cinematográficos, cuyo "La imagen" es ya un clásico académico), en principio, debería estar muy bien. Tan altas son las expectativas que inspira la portada, que su lectura no puede saldarse más que en decepción: no es ni mucho menos un mal libro, pero IMHO su objeto de estudio se prestaba a tesis mucho más desprejuiciadas y polifónicas. Antiguo crítico en Cahiers, a Aumont le pierde una indisimulada voluntad académica que en este caso coarta y maniata cualquier idea arriesgada o venturosa capaz de ampliar la percepción que podamos tener de un issue tan crucial como es la rostreidad en el séptimo arte: al final, el libro resulta meritorio por lo que tiene de esforzado y riguroso, pero insuficiente para devenir el pequeño clásico que estaba llamado a ser atendiendo a sus credenciales. Perdónenme los seguidores del autor, pero la atmósfera de su texto es completamente progre: subtexto conservador bajo apariencia marymoderna.

¿WTF es el gran error de Jackie Aumont? Para un popólogo como el que os habla, lo más intolerable de su trabajo es la rancia delimitación de su campo de estudio: sus referentes se circunscriben casi exclusivamente al selecto club de los auteurs autoconscientes, omitiendo cualquier referencia a expresiones que carezcan de un manifiesto programático aparente. Es decir, aquí no se habla del cine comercial, del kitsch, el camp, la serie B o los géneros tangentes al cine (publicidad o televisión) más que para referenciarlos como devaluaciones del Gran Arte y, para Aumont, carentes de verdadero interés: para él, la expresión que importa es exclusivamente la del "cine con pedigree", condenando a la indiferencia cualquier obra modesta o bastarda. Considerar que los rostros de "Muerte en Venecia" son culturalmente más sustanciosos que los de "Los ricos también lloran" puede ser defendible desde una perspectiva técnica, pero no si en su evaluación se adopta una perspectiva histórica / sociológica, como hace Aumont. El decurso de su análisis intenta establecer paralelismos entre el devenir de las representaciones fílmicas de los caretos, y los acontecimientos históricos de cada época, lo que conduce a un enmarañamiento entre los pasajes más formalistas y los más culturalistas, irresoluble ciñéndose al elitismo por el que apuesta el autor. Si de lo que se trata es de evaluar el impacto de la segunda guerra mundial sobre el imaginario facial europeo, no sé si es más pertinente mencionar los films más oscuros de Bresson, o si debería más bien aproximarse a las comedias de Fernandel, por poner un ejemplo. La estrategia metodológica de "El rostro en el cine" (ceñirse a las obras autoriales y prescindir de las genéricas), hace que Aumont caiga en el mismo autoengaño que IMHO inhabilita la trascendencia cultural que pueda haber en Cahiers de Cinema: presuponer con altanería que el mundo lo hacen las élites (en este caso, el selcto Club de Ganadores en Cannes y allegados).

Así a vuelapluma, se me ocurren decenas de expresiones de facialidad interesantísimas que en su estudio quedan fuera por carecer de los galones culturetas que maneja en su canon. Por ejemplo, la inexplicada proliferación de primeros planos muy cerrados en el cine de serie B de los 70, desde la Hammer hasta el giallo o el spaghetti western. O los rostros del cine bélico, casi ausentes en el libro, o, más inexplicablemente, el cine documental. El torrente de cine pop es omitido de un trato demasiado apoltronado en referentes muy obvios, incapaz de ver por ejemplo que lo que dice sobre "Persona" (la disolución del yo en un juego de máscaras transpersonales) es perfectamente aplicable a piezas aparentemente más indignas como (no se asusten) "El profesor chiflado" o "El increíble hombre menguante". ¿Por qué "La caída de los dioses" de Visconti sí es digna, y sin embargo una obra de rostridad tan sugerente como "La invasión de los ultracuerpos" queda fuera?

El eje de la sinopsis que propone Aumont para entroncar todo su discurso es asimismo insoportablemente predecible: según él, la historia del rostro cinematográfico es el desarrollo desde un dudoso "rostro clásico" en la edad dorada de Hollywood, hasta la actual posmodernidad construída con rostros fracturados, en sfumatto o stacatto. Al final, como no podría ser de otra forma, la facialidad fímica habría ya muerto según el autor, típica conclusión que suena solvente y lógica, pero IMHO completamente gratuíta: ¿en qué difieren la rostridad de una Bette Davis, de la de una Meryl Streep, por ejemplo? Esos maximalismos rimbombantes (en este caso, "el rostro ha muerto") son conscuencia del tramposo cribado de referentes que maneja Aumont, porque de haber elegido otros, la historia podría haber sido exactamente la inversa: si su trabajo se hubiese iniciado en "El Golem" o "Metropolis" y hubiese terminado en "Los Soprano", la tesis podría haber sido la de una "emersión sostenida del rostro" inversa a la forclusión que él parece encontrar.
Este tipo de ensayos que esconden su elitismo enmascarándolo de "exquisitez" son decididamente de otra época, aquella en la que los intelectuales no habían descubierto todavía lo democrático de la cultura. Actitud esa (la de considerar que sólo la aristocracia de la ilustración es portadora del marchamo del Gran Arte) inaceptable para la feligresía de Baudrillard o Ranciere a la que nos adscribimos. Y ya que estamos en un hilo hedonista, no podemos aceptar tampoco la consideración de que una peli de los Dardenne es más importante que una de Lindsay Lohan por el hecho de que la primera exprime las pasiones tristes, y la segunda es un caramelito para animar pulsiones poco decorosas: la crítica cultural, cuando se lanza al juicio moral, debería hacerlo con instrumental intelectual mucho más elaborado. Las historias elitistas del Arte aostumbran a ceñirse a las expresiones apolineas e intelectualistas, dejando fuera las expresiones populares, dionisíacas, libidinales. El mito del Arte en mayúsculas es interpretado como emancipador y educativo, mientras el arte B es leído como un mero consumible destinado a suministrar placeres instantaneos y efímeros: es la diferencia entre un sentido histórico de lo real como proyecto ilustrado, versus la realidad como suma de instantes sin más coartada que la de optimizar los placeres posibles a cada momento. Y así, el rostro del que habla Aumont es un rostro metafórico, símbolo de las interioridades del cuerpo social (dando por sentado que existe algo así), y no el rostro construido como inmanencia del deseo: entonces, queda fuera la pura materialidad sensual de la rostridad como sensación y no como concepto, la potencia innegable de una faz magnética, atractiva, seductora, mundana. Para Aumont, alguien como Jessica Alba no es más que una máscara inerte cuyo éxito dependería de algo tan supuestamente intrascente como son sus facciones: "una cara guapa" (es decir, el asunto central al 90% de las producciones audiovisuales) no es más, según estas lecturas intelectualistas, que el fugaz hechizo de una sensualidad vista siempre con recelo. Las consecuencias de este dogma sin hilarantes, porque rostros "intelectualmente aceptables" como los de Liv Ullman o Charlotte Rampling están en realidad tan codificados según criterios formales de distinción social, como puedan estarlo (en otro ámbito) los de Megan Fox o Salma Hayek. Lo que Aumont considera la muerte del rostro en el cine no es su desaparición, sino la desaparición de su verdad: y eso es algo que nunca ha inquietado al gran público, porque en su natural hedonismo, el ojo no atiende a más certeza que la de lo que le gusta.

Placer / displacer #6: Fetiche, justicia y placer

2012-01-31T10:01:00.000-08:00

Ritual del placer, o placer del ritual

"El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Ensayos sobre el fetichismo de la mercancía"
Anselm Jappe , Robert Kurz y Claus Peter Ortlieb

Recopilatorio de artículos procedentes de la revista marxista alemana Krisis, este "El absurdo mercado de los hombres sin cualidades" propone una recuperación del Marx ortodoxo partiendo de su teoría del valor. La caída del muro de Berlín y la deriva totalitarista de los estados comunistas a punto han estado de convertirse en el epitafio del proyecto marxista como utopía, junto a la deslegitimación de su aparato crítico, científico y revolucionario, tras casi un siglo de tentativas mayormente frustradas. Parece que la estela de Foucault está siendo más luminosa para los productores de sentido y acción revolucionarios, relegando al Marx al papel de padre espiritual cuyo trabajo brilla más por lo que funda que por lo que proyecta. En tal contexto, uno esperaba de este libro poco más que panoplias de rojo adoctrinado, a rebufo de los innumerables cantamañanas que se llenan la boca de Marx careciendo de la necesaria sutileza, practicantes de todas esas lecturas moralistas, sensibleras y pancartistas propias de unos comunistas decididamente has-been que apuran la frontera entre lo entrañable y lo grotesco.

Una fantasmagoría acecha al cadáver de lo real

Digamos que "No tomarás el nombre de Marx en vano", y los autores de estos textos no lo hacen en absoluto: se trata de un manual muy argumentado, con desarrollos lógicos de aparente solidez, erudito, y que con mucha soltura intenta cuestionar a los pensadores que teóricamente habrían superado a Marx... por la derecha, pero sin duda también por la izquierda. El largo ensayo sobre Adorno y Debord es ameno y profuso en citas jugosas (aunque desoladoramente apolíneo en su definición implícita del Arte), y los razonamientos para explicar la crisis actual están estupendos: los autores se suben a la caravana madmaxista / doomtard y hablan de un armageddon del capital cuya lógica es deducible de El Capital. El problema es que toda escolástica requiere no sólo razón, sino también de fe, y de ese requisito no voy muy sobrado.

Inquietante advenimiento de Don Deseo y Don Placer

Lo quizás paradógico es que la conclusión a la que llegan es esencialmente la misma que la que proponen los liberales radicales: así, el motivo fundamental de los problemas de occidente será la forma dinero, cuyas prerrigativas impondrían el desarrollo de estructuras sociales necesariamente injustas. El enemigo en última instancia de la utopía marxista no es entonces el capitalista sino el capital, cuyo análisis organizan con una compleja arquitectura financiera que trenza bancos centrales, mercados, políticos y aparato propagandístico en una voraz e imparable meta-institución (o hiper-institución) condenada al colapso. Del análisis de Jappe, Kurz y Ortlieb se deduce que, tras varias décadas de apeo precario y efímero a base de crédito, el castillo de naipes capitalista se está viniendo abajo, víctima de un destino insertado en su misma génesis. La superación de este estadio de la humanidad no se efectuará entonces de la mano de una "lucha de clases" (que en su opinión es consecuencia y no causa del malrollismo capitalista) sino de la urgente erradicación del dinero como interruptor de todas las transacciones, y el consiguiente replanteo del papel de la producción y el ocio que habrá de producirse (y en este aspecto, su tesis es perfectamente compatible con ideas como el "fín del trabajo" de Jeremy Rifkin).
Argumentado de manera coherente pero insuficiente, IMHO "El absurdo mercado de los hombres sin cualidades" (título que en su edición española es reminiscente de Marcuse) adolece de las mismas inonsistencias que han ido agrietando el edificio marxista hasta verse superado por estructuras de agitación social más vigorosas (Foucault mediante): soy de los que creo que la gran falla de Marx fue su parvularia concepción del humanismo, todavía demasiado moderna. El comunismo construía su modelo partiendo de un "ser humano" cuyos hábitos deseantes se modelizan con un rigorismo causa-efecto tan primitivo que resulta hasta tierno. En los años 60 los herederos de Marx intentaron dar proteína al sujeto revolucionario ampliando las tesis de "El capital" con el aparato conceptual psicoanalítico, pero los resultados de aquellas tentativas oscilan entre lo desmadradamente kitsch (¡cuánto daño no habrá hecho la orgonita de Willhelm Reich a la nomenklatura filosoviética!) y lo tramposamente capcioso: La izquierda lacaniana se apropiará del discurso del francés haciendo suyos sus errores: en su famosa estructura cognitiva como pliegue de "lo imaginario, lo simbólico y lo real", el orden de "lo real" sencillamente sobra (y esto es una apreciación muy personal). El humanismo implícito en la doctrina marxista es susceptible de ser matizado y reinventado, pero no así un "realismo" cuya lógica conduce inexorablemente a los totalitarismos. Al parecer, cuando Deleuze se suicidó estaba preparando un trabajo sobre Marx como fundación de una nueva filosofía de la naturaleza, pero su óbito nos deja cojo de un neo--materialismo a la altura de los tiempos que corren.

El derecho natural a la adoración del Fetiche

El libro sostiene el principio marxista del "fetichismo de la mercancía", una suerte de encantamiento que inviste los objetos reificándolos y otorgándoles una autonomía de movimientos emponzoñada en fenómenos auráticos contagiados del virus de la "alienación". Nosotros, que en este hilo hemos optado por una estrategia de pensamiento hedonista, no podemos aceptar una idea tan simplista como la del "fetiche", porque como enmascaramiento noemático soial / trascendental necesita de un sustrato nouménico invariable, legítimo: es decir, el marxismo sigue considerando que bajo el simulacro hay agentes actuantes a cuya lógica podemos acceder. Ello sostiene la vieja y errada escisión entre "infrastructura" como imperio omnímodo de la sustancia, y la superestructura como hábil mística de los trileros, órdenes de los que se deducen los conceptos de "valor de uso" y "valor de cambio" imperativamente fracturados. Un auténtico hedonista diría que esa distinción se deduce de la tradición cristiana que identifica el cuerpo como instancia pasiva (contenedor neutro) y el espíritu como máquina de gobernanza, virtud y traición pecaminosa. Siempre me ha parecido muy paradógico en Marx su propuesta de que lo económico es absolutamente determinante de los hábitos y estructuras sociales, y que su revolución se desencadenase de la mano de un libro, paradoja que más que cuestionar su tesis, la invalida. Anyway... dejar a Marx sin su teoría del valor es anular su concepto de Plusvalor (en mi opinión lo más audaz de su programa), y ello es algo así como leer a Hayek sin creer en los mercados.

Éxtasis del valor de cambio

Si el materialismo clásico se preguntaba con Spinoza "¿Qué puede un cuerpo?", el contemporáneo está ya preparado para afrontar la cuestión que realmente importa:

¿Qué puede un fetiche?

Una ontología del fetiche deberá remitir su naturaleza al orden de lo imaginario (en cuanto ente) y lo simbólico (en cuanto proceso), reduciendo el noúmeno que ahí pueda haber a la mera condición de metáfora: el objeto fetiche no puede efectuar su valor más que como metonimia, metáfora, reminiscencia o alegoría. Si, como metáfora, implica un desplazamiento (un derivación) entre significante y significado, el fetiche es entonces un valor que nunca se encuentra en su lugar. Este principio, subtexto omnipresente en toda teoría de la alienación como enajenación de los valores, es inasceptable desde el materialismo estricto, al partir de una escisión entre el campo óntico y el campo trascendental propio de la más arcana metafísica. En realidad, la identidad del "fetiche" marxiano viene a ser similar a la de la manzana de Adán y Eva, investida (en la leyenda) de una extraña infección trascendental que anularía su manzaneidad para transubstanciarla en "otra cosa", metáfora de unos fenómenos en los que ya no hay que confiar como apariciones, sino de los que desconfiar por ser estrictas apariencias. ¿Qué quiero decir con esto? Que la teoría del fetichismo de Marx es más idealista que materialista, y por tanto incoherente con el resto de su proyecto; por pura deducción, las categorías que utiliza en su teoría del valor conducen a la aporía, y con ello su modelo económico y social derivado dejan de resultar legítimos.
Quizás mi exposición haya resultado confusa, pero en definitiva puedo resumirla en el siguiente axioma:

Los deseos son susceptibles de ser alienados, pero los placeres no.

El deseo se construye en el campo interpersonal de lo psicosocial, con lo que queda vinculado a múltiples desplazamientos y remisiones, pero el placer en su absolua inmanencia es un padecer del cuerpo. A través del lenguaje se pueden diferir los sueños, pero no los padecimientos... al menos, si nos atenemos con rigor a la lógica materialista que en principio debría iluminar el trayecto del marxismo. El deseo fetichista (el deseo por un escote, el deseo por unas Nike) compone un territorio del valor que quizás no pueda ser pensado desde las profundidades de su subsuelo (la raíz como figura de lo trascendente) sino desde los accidentes de su superficie (lo topográfico como figura de lo inmanente). Desconfío de toda doctrina que (como la marxista) me diga que mis placeres no son buenos: paradógicamente la alienación es desvestir al fetiche de su verdadera naturaleza (mecanismo de placer) para reducirlos a la condición de simulacro (mecanismo placebo). Y si de aquí quisiese deducir una ética, sería una que afirmase que lo de "justicia para todos" es aplicable sí sólo sí ello se realiza como "placeres para todos".

2012-01-27T08:45:00.000-08:00

Daniel Miller (capo del legendario sello Mute) entrevistado por doña Richie Hawtin

Y un documentaco sobre Hawtin, ya un poco antiguo, pero es de los más luxury de lo poco que hay sobre músicos techno.

Y como bonus, una obra maestra que pone la piel de gallina...

BENZEMA ES PURA CLASE

Magic English

2012-01-26T02:28:00.000-08:00

¡¡¡¡Aprobé el first!!!!!

Joder por fín una buena noticia coño. Hala, ahora a por el advance. Este finde estáis todos invitados a una cervecita a mi salud

Placer / displacer #5: El colapso (del sentido (de la vida (del hombre contemporáneo)))

2012-01-25T08:06:00.000-08:00

Perfect Sense, David Mackenzie, 2011

No sé cuándo ni por qué esta curiosísima "Perfect sense" apareció en mi disco duro, pero lo cierto es que viene bárbaro para continuar con el tema de las pasiones tristes que estamos comentando últimamente por aquí: se trata de un film apocalíptico en el que el armageddon se debe a que... los ciudadanos pierden el sentido de la vida. Literalmente.
Adoro este tipo de cine fronterizo con un pie en las aguas del arte y ensayo, y otro en el pop para todos los públicos. En este caso la apuesta era arriesgada, y aunque el resultado sin duda pudo haber estado bastante mejor, lo resbaladizo de su planteamiento (convertir el cine de catástrofes virales a lo Estallido o Contagio en metáfora psicosocial en la era del nihilismo) se salda IMHO con un notable alto y un status de culto instantáneo. Magníficamente interpretada por dos estrellas tan carismáticas como el siempre magnético Ewan Mcgegor y la poderosísima diva Eva Green (un rostro que enamora; si es capaz conducir bien su carrera, esta chica puede ser leyenda), realizada en un timbre elegantemente clásico y contemporáneo, con el Londres mejor filmado de los últimos años, de una estructura trabajadísima, su única mácula son sus manierismos sentimentaloides, por fortuna puntuales, que ensombrecen un poco una obra que de haberse escorado hacia una mayor rudeza sin duda ganaría en capacidad agitadora. En cualquier caso, "The perfect sense" viene a ser algo así como un "Ensayo sobre la ceguera" corregido y aumentado, prescindiendo de las ñoñerías de Saramago y pensada para una generación (la nuestra) cínica por instinto de supervivencia.

El planteamiento es el siguiente: un misterioso virus global consistente en la pérdida de los sentidos (de la percepción como sensualidad) se va expandiendo in crescendo por el planeta, provocando colateralmente una especie de paranoia colectiva que en este caso nos es contada a través de los ojos de dos trabajadores anónimos. Inteligentemente por parte del guinista, la causa de la epidemia no nos es explicada, los protagonistas buscan su origen pero no lo encuentran, lo cual aumenta la sensación de desamparo y condena cósmica. La sintomatología consiste en la pérdida progresiva y colectiva de cada uno de los cinco sentidos, y la aparición de pasiones tristes y pensamientos oscuros entre los enfermos: los ciudadanos son víctimas de ataques paranoicos de pura desesperación existencial, que les inducen a leer sus vidas como fracasados vagabundos emocionales, al colapso absoluto de todo el sentido que pueda tener la existencia. Las escenas más escalofriantes del film son aquellas en las que los protagonistas sufren en sus cuerpos, a modo de convulsión, ataques de pánico consistentes en la lectura de sus vidas como derivas erráticas hacia el destino irrefutable de la muerte. Las metáforas utilizadas, poéticas y muy inteligentes, consiguen transmitir sin manierismos gratuitos la trabazón entre cuerpo y espíritu, interioridad y exterioridad, sentido sensorial y sentido existencial... en una era en la que el imperio del subjetivismo condena a cada uno a la tarea de dotar a su vida de un organigrama metafísico que la rescate de la nada. Y hasta aquí puedo leer, porque seguir hablando del film implicaría spoileralo de mala manera, así que os insto a echarle un vistazo a ver qué opináis vosotros. Estructuralmente se trata de una tragedia clásica sin mucha complicación (la narración se articula en torno a la asunión de un destino inevitable, que el espectador intuye desde el primer fotograma), siendo a la postre la película una magnífica parábola sobre la crisis metacultural que atravesamos: una crisis, fundamentalmente, del relato histórico de lo real, y por tanto de su sentido. La única pega mayúscula que le puedo poner a esta joyita es su cursilísima música: de haber prescindido de esta banda sonora tan moñoña, y haber obtado por algo más frío y espartano que pusiese en valor la crueldad subyacente a la historia, estaríamos hablando de un clásico absoluto de esta década.

No sigo hablando de la peli porque no me quiero poner pedante: "el sentido" es mi concepto favorito y todo lo que huela a "sentido de la vida" saca mi verborrea más manierista. Resumo diciendo que considero que el planteamiento del guión sobre la cuestión es más que correcto, sobresaliente, y consigue transformar en ciencia ficción (es decir, en poesía alegórica) la infinita inquietud de los esclavos de la incertidumbre, condenados a inventarse individualmente y para cada ocasión, una mística desde la que desplegar unos valores y afectos consistentes. "El sentido" es una instancia previa al logos (de hecho, es su condición de posibilidad y su determinante) cuya búsqueda, y en esto la metáfora final del film resulta perfecta, no puede hacer más que desde la trascendentalización de los placeres mundanos. Mola esta peli.

Placer / displaer #4: Placer de esclavo

2012-01-21T13:21:00.000-08:00

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La historia de la filosofía no debe decir lo que ya dijo un filósofo, sino aquello que está necesariamente sobrentendido en su filosofía, lo que no decía y que, sin embargo, está presente en lo que decía.
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DELEUZE, Conversaciones 1972-1990)

1.

La última vez que nosotros nos hemos visto Michel me dijo, con mucha gentileza y afecto, aproximadamente: yo no puedo soportar la palabra deseo, incluso si vos la usas de otro modo; yo no puedo impedirme pensar o vivir que deseo = falta, o que deseo se llama reprimido. Michel agrega: ahora bien, aquello que yo llamo "placer" es tal vez lo que vos denominás "deseo", pero de todos modos yo tengo necesidad de otra palabra que deseo.

2.

Evidentemente, por una vez más, es otra cosa que una cuestión de palabras. Porque yo, a mi turno, casi no soporto la palabra "placer". Pero, ¿por qué? Para mí, deseo no comporta ninguna falta; esto no es para nada un dato natural, no comporta más que un agenciamiento de heterogéneos que funciona; es proceso, contrariamente a estructura o génesis; es afecto, contrariamente a sentimiento; es haecceidad (individualidad de un día, de una estación, de una vida), contrariamente a subjetividad; es acontecimiento, contrariamente a cosa o persona.

3.

Yo no puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; el placer me parece que está del lado de los estratos y la organización (...) Yo me digo que no es casualidad si Michel atribuye una cierta importancia a Sade y yo, al contrario, a Masoch. No alcanza con decir que yo soy masoquista y Michel, sádico. Está bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución del campo de inmanencia.

Deleuze comentando la diferencia entre deseo y placer. Citas tomadas de aquí

Estos dos últimos años, como muchos de vosotros, he estudiado con muchísima pasión a los filósofos vitalistas, la solidísima y asombrosa genealogía que va desde los atomistas presocráticos hasta Maurizio Lazzarato o Michel Onfray, interés que por lo que veo muy común entre la gente de nuestra generación. El hartazgo que muchos sentimos por la cultura capitalista, los disparates políticos y los abusos imperialistas (que antes creíamos aplicables únicamente al tercer mundo, pero que ahora sentimos presentes a cada minuto en nuestras vidas cotidianas) ha llevado a las mentes más desamparadas (los que tendemos a la especulación lo hacemos por insuficiencia, impotencia de la intuición) a meternos un auténtico maratón de Spinoza, Nietzsche y Bergson: los fundadores directos o indirectos de la metafísica materialista de hoy en día, y aparentemente los más adecuados para encontrar un instrumental discursivo con el que armarnos para la lucha que viene, que ya está aquí. A ellos llegamos, cómo no, a través de Foucault, Deleuze y Negri, tres figuras cuyo impacto ideológico entre la juventud es impresionante (prueben a googlearlos, ya verán) y cuyo "sistema" produce a día de hoy un descomunal batallón de propuestas artísticas, políticas, sociológicas, vivenciales. Esta década está asistiendo a un imparable revival de la posmodernidad, seguramente porque es únicamente en esa esfera de pensamiento donde el ciudadano de hoy (cínico, asustado, desafecto, superviviente en un magma de incertidumbres) puede sentirse comprendido. Reconozco que a menudo tengo la sensación de que muchos se suben al carro deleuziano de manera un tanto insensata, por parte sobre todo de los lectores más ligeros del rollo rizoma: cuando un literato se pone a leer sus "poesías rizomáticas", o cuando una panda de perroflautas se montan su asambleita (modo ironic:off), la mayoría de las ocasiones lo hacen pasando por alto la mayor dificultad (y la mayor virtud) del "pensamiento rizomático": su condición lisa, absolutamente inmanente. "Rizoma" no es sólamente descentramiento y ausencia de jerarquías, es algo más complicado debido a su naturaleza horizontal, ontológicamente plana que trae como consecuencia una perspectiva sobre la historia, la cultura, el sentido, sobre la causalidad en sí, bastante más arduo que las lecturas que uno se va encontrando por ahí... Y no digo esto poniéndome por encima de nadie, ¡todo lo contrario!: la mayor de las veces me abstengo de adentrarme en ciertos jardines "rizomáticos" porque presentan una dificultad para la que no estoy preparado.
Abrí el hilo "placer / displacer" con la intención de debatir una cuestión que considero fundamental para la redacción de un programa revolucionario verdaderamente actualizado y con posibilidades de efectuación real: el hedonismo. Si alguien busca algo así como una "metafísica del placer" desde luego no lo va a encontrar en Kant ni Hegel, pero el papel del deleite en la producción de realidad es un tema fundamental desde Hume hasta Deleuze, la tradición vitalista es toda ella un canto a la potencia de la alegría como productora de realidad, del hombre como homo ludens. Seguramente esa desacomplejada apuesta por los placeres como vocación fundamental y derecho inalienable, sea uno de los grandes motivos por los que la lectura de un Foucault es mucho más apetecible que la de un Habermass. Sin embargo, hedonismo es un concepto complejísimo, que conviene repensar desde posturas más holísticas de lo que es habitual en cierta literatura.

¿Más allá del principio del placer?

Antes de Freud, uno podría afirmar que la característica fundamental del animal humano es su voluntad de placer, estando todas sus decisisones éticas determinadas por el principio de maximizar su deleite personal. La perspectiva clásica propone un humanismo en el que el sujeto individual viene a ser un animalito que sólo quiere pasárselo bien, siendo el superyo social el que reprime las pulsiones más individualistas haciendo posible una convivencia en sociedad en la que no prime el placer individual. La moral cristiana (ya desde el mito de Adán y Eva, cuando se abandonaron a la tentación del placer mundano) se construye sobre la idea subterránea de que "hedonismo = pecado original", siendo la renuncia a la satisfación de los deseos el único modo de alcanzar la excelencia y acercarse a Dios. Esa dicotomía entre pulsión animal y virtud racional ha recorrido occidente durante dos milenios, y está tan embebida en nuestra cosmogonía compartida que sus huellas se extienden inconscientemente por toda nuestra moral, nuestro arte y nuestro ideal social. Una dicotomía que se puede ejemplificar con muchos ejemplos, pero mi metáfora favorita es la de Apolo y Dionisos.

El dios Baco, la eterna popstar proletaria

En un principio, Freud actualizaría esa tensión aparente entre el ello y sus misteriosos caprichos fisiológicos, y el imperio represor del superyo, una fórmula muy sencilla que (hasta donde tengo conocimiento) encuentra sus puntos más ambiguos en la figura de Tanatos, la pulsión de muerte como connatural a las pasiones libidinales, que muestran una desconcertante tendencia destructiva que va más allá del principio del placer e incluso del principio de realidad. Tal y como yo lo entiendo, la idea del vienés era que el placer no sólo se buscaba a través de complejos circunloquios, sino que incluso desaparecía como principio único y fundamental. Los cuadros patológicos propios del psicoanálisis (neurosis, psicosis, histeria) pueden ser explicados como erratas en la producción del yo... pero también como turbias estrategias de placer elegidas inconscientemente por el paciente, que tal vez encuentra en su sintomatología mecanismos placenteros que pasan desapercibidos al analista.

"El antiedipo" criticó duramente la axiomática del psicoanálisis desde una postura que yo entiendo como absolutamente vitalista: Deleuze y Guattari proponían un inconsciente estrictamente productivo, afirmativo, desarrollando una lógica antidialéctica que resumirían en el aforismo "Lo real es el deseo". Un deseo que, contrariamente al formulado por Freud, no tenía su origen en una falta o carencia, sino que era (al modo nietzscheano) voluntad pura. Un tesis muy inspiradora y que a muchos nos apartó completamente de un psicoanálisis que de repente parecía haber envejecido hasta resultar obsoleto, pero que IMHO presenta una serie de dudas y problemas cuya respuesta no consigo eoncontrar.
Me explico: Deleuze afirmaba con frecuencia que uno de los puntos de partida de su propio proyecto filosófico era un texto de Sartre llamado "La trascendencia del ego", donde se planteaba un campo interpersonal de coniencias sin ego (sin sujeto) en el que, radicalizando la idea de intencionalidad de Brentano y Husserl, los contecimientos de la conciencia venían dados por un impulso estrictamente deseante y anterior al yo. Esta tesis compromete a mi entender la idea clásica de "volición" como connatural al hombre, pues si todos sus procesos mentales son anteriores a su esencia, no queda espacio para el ejercicio de la voluntad. Quizás el ser humano descrito por el existencialismo puede ser interpretado como una especie de zombie alienado por deseos omnipotentes y anteriores a todo raciocinio, hasta el punto de que la razón y el sentido no son sino efectos de ese deseo fundacional del que emerge la conciencia. (Si alguien se interesa por esta cuestión, le recomiendo estos videos sencillos y didácticos).

¿Quien desea, si no hay sujeto de deseo? Si aplicamos lo que dice Deleuze en el libro sobre Nietzsche, el deseo es la voluntad de poder, una forma inmanente de impulso vital que anima los cuerpos y determina sus devenires. Deleuze, en su proyecto de disolución de los sujetos, reduce a éstos a un campo de fuerzas en un flujo continuo y ¿caprichoso?, fuerzas que se relacionan en base a su diferencias de potencial de tal modo que la Voluntad deja de ser una instancia metafísica (al modo de Schopenhauer) para ser interpretada como la relación entre las distintas fuerzas. Si hacemos caso al axioma fundamental de la gnoseología deleuziana (el sentido y la razón son efectos del deseo) dichas fuerzas han de ser deseantes, y por tanto afirmación pura: fuerzas que tienden a la efectuación de su propia potencia, voluntad de poder, fuerzas hedonistas. Esta postura plantea un problema en mi opinión muy complejo: si todo impulso humano tiene como motor la afirmación de su propio poder, ¿cómo es posible que haya tristeza, represión, fuerzas contenidas, impulsos coartados? En mi opinión, la lógica de las filosofías vitalistas conduce a asumir con Leibnitz que vivimos en el mejor de los mundos posibles, pues lo real es resultado del autoequilibrio de fuerzas prepersonales, siempre afirmativas. Deleuze utilizará a Nietzsche para intentar solventar este problema: según ambos, no habría sólamente fuerzas afirmativas, sino fuerzas menores (reactivas) que identificarán con la moral cristiana, que impone la autorepresión como camino para la virtud. Deleuze reconoce que, pese a ser en principio inferiores, este tipo de fuerzas "negativas" (aunque él no use esta palabra, pues ello sería traicionar su propio principio omni-afirmativo) son las que generalmente terminan triunfando. Es el mismo esquema que utiliza en su libro sobre Spinoza: para éste, las pasiones tristes son las enemigas de la potencia, de ellas emerge la inacción y la melancolía impidiendo el desarrollo pleno de la pura afirmación.
En ambos casos (Nietzsche y Spinoza) "la tristeza" queda insuficientemente sistematizada, es una cuestión que IMHO no termina de encajar: si para ellos todo es afirmación activa, ¿qué estatuto ontológico puede tener una "negatividad" que para ellos es por definición ficticia? Los circunloquios que utilizan para dar cuenta del mundo como lugar problemático (fuerzas reactivas y pasiones tristes), creo que no terminan de resolver el problema. Ninguno es capaz de explicar la naturaleza del pesimismo en un mundo que era, desde su fundamento hedonista. El error en mi opinión es discriminar las fuerzas "activas" de las "reactivas" puesto que toda reacción es acción, y toda acción es reacción. La distinción de una y otras es por tanto contingente y su determinación sólo puede llevarse a cabo a través de la subjetividad.

Me he explicado fatal, y seguramente la respuesta sea más sencilla de lo que supongo, pero tras haber leído mucho al respecto, no he encontrado una explicación "vitalista" satisfactoria para la existencia del mal en el mundo. Ni Deleuze ni Nietzsche ni Spinoza tienen una explicación suficientemente rigurosa para la pregunta:

¿Por qué los esclavos asumen su esclavitud en lugar de reaccionar?

Porque, finalmente, el estatuto ontológico del placer y el displacer es una cuestión política.

Vuelvo entonces al Freud que afirmaba que toda pulsión era pulsión de placer: según ese argumento, el esclavo ha de encontrar algún tipo de placer en su esclavitud, alguna compensación en la asunción de una sumisión que siempre tiene algo de voluntaria. Esa tesis es, en mi opinión, la verdaderamente hedonista, mucho más profunda que las simplificaciones que llevan a cabo los herederos de Nietzsche: para Deleuze o Negri el esclavo es fundamentalmente un gilipollas, un sujeto atontado y dominado por pasiones tristes que sólo puede ser emancipado a través de la voluntad de poder que le acerque a la figura (IMHO delirante) del superhombre. Es por ello que muchas de esas "revoluciones rizomáticas" son en realidad reaccionarias y místicas (en la medida en que se cimentan sobre la promesa de una emancipación), incapaces de comprender el poder de los códigos, las estrías, las represiones. Jacques Ranciere criticaba en un video que colgué hace poco esa ingenuidad revolucionaria, con su pregunta: ¿cómo queréis convencer a millones de ciudadanos felices en su sumisión, de que es preferible una revolución a su forma de vida actual? Lo que en mi opinión puede ser leído como : ¿qué forma de placer ofrecéis los revolucionarios a los ciudadanos que están felices en su alienación?

Diversión a cascoporro

¡Gran pregunta! que el 15M no se ha atrevido a responder con rigor: su ideario está plagado de invocaciones a "moralidad" y "justicia" como motores de la revolución, cuando precisamente lo justo y lo bueno desde Nietzsche dejan de tener valor absoluto.
Baudrillard, Althusser o Lyotard han sido, IMHO, mucho más valientes en sus análisis de la moral del ciudadano supuestamente "alienado" con los placebos de la cultura de masas. En el trabajo de estos autores, se especula con cierta forma de sabiduría cínica en "la masa", en el esclavo, que decide serlo por voluntad propia y guiado siempre por una compleja vocación hedonista: el ciudadano sólo cambia cuando sobre su horizonte se divisan formas de placer más convincentes. He ahí el gran problema de todas las propuestas revolucionarias: no han sido suficientemente radicales en su apuesta por el placer como motor de cambio. Incluso los Situacionistas (seguramente el grupo revolucionario que más afirmativamente apostaba por la capacidad revolucionaria de la acción lúdica) fueron capaces de desarrollar esta lógica hasta el final, pues también ellos simplificaron mucho "lo lúdico" al ignorar que, en muchos sentidos, la alienación del hombre contemporáneo es una alienación tremendamente lúdica. El espectáculo es más placentero que las derivas revolucionarias. Matrix es más placentero que la pastilla roja.
Esto quizás suene muy retórico, pero lo que viene a decir es que a los millones de atontados por el fútbol y Belén esteban, no se les puede seducir para que apoyen la revolución si no se les ofrece como contrapartida un horizonte hedonista más convincente del que disfrutan actualmente. Si son felices en su alienación, hay que prometerles un mundo incluso más placentero.

Siendo más nietzscheano que Nietzsche, diría que quizás hay una sabiduría en el renunciar a esa aspiración tan salida de madre como es la ensoñación de un yo-superhombre. Quizás no sea tan tonto el "Hombre sin atributos" que se conforma con su rutina de placeres mundanos. Una revolución verdaderamente efectiva y auténticamente nihilista, debe ser más firme en su apelación a los placeres, en su legitimidad, en su justicia: cualquier programa que busque llamarnos hacia un mundo nuevo, ha de hacerlo hacia un mundo nuevo y más placentero. Y en eso, insisto, el 15m es generalmente muy tibio: sus manifiestos y proclamas están plagados de invocaciones a la justicia y la moral, porque seguramente crean inconscientemente que el placer no sea un derecho natural al hombre. Se equivocan cuando piden al ciudadano renuncias, que consuma menos, que salga de su caverna, que cambie su moral: lo único que tienen que ofrecer es más placer, menos trabajo, menos imposiciones, más alegría. Quizás hubiese sido necesario un 15m más punk, que como los Beasty Boys afirmase "You gotta fight for your right to party" como reivindicación fundamental de su programa.

Termino ya. Quizás, como digo, la herencia cristiana por la que identificamos el placer como algo abyecto se haya mantenido viva incluso hasta los movimientos del tipo "Occupy Wall Street". Los marxistas suelen ser gente muy ceniza, que siempre apelan a una moral de renuncia y sacrificio para la consecución de un mundo mejor, olvidando que el único impulso capaz de animar una revolución es la de prometer un horizonte de deleites. Muchas de las tonterías que se afirman al hilo de la crisis son esas homilías que nos acusan a los ciudadanos de haber estado viviendo en una especie de bacanal consumista en la que hemos disfrutado de placeres que no nos podíamos permitir. Los que queremos un cambio deberíamos estar convencidos de que ese cambio no nos puede obligar a renunciar a ningún placer, sino a mejorarlos, perfilarlos, optimizarlos. El placer y el ocio son derechos naturales alser humano IMHO, y desde esta premisa cabría proponer un programa político que incluyese reformas que conlleven una mejora de nuestros placeres. ¿Consumir menos? ¡Por supuesto! pero a cambio de trabajar mucho menos. ¿Estudiar más? Siempre que lo aprendido pueda ser desarrollado por cada uno de manera lúdica y personal. Convencer a "las masas" de la necesidad de un cambio pasa, insisto, por convencerles de que lo que vendrá después va a ser un mundo mucho más divertido para todos.

Gore

2012-01-20T13:17:00.000-08:00

Joder compañeros, que nos han chapado el megaupload. Una noticia muy gore. No tengo ánimos ni para comentarla, está visto que empiezan los "recortes".

Observer se siente así:

Edito: Estoy un par de días chutándome con el adsl de mis padres, así que al hilo del asunto megaupload, aprovecho para preguntar:
¿Alguien me recomienda alguna buena peli para bajar?
He bajado y visto ya tanto, que no se me ocurre quémás buscar. Busco sobre todo cine extraño, documentales conspiranoicos, biografías de científicos, películas "menores", clásicos perdidos, cine de culto... bueno ya sabéis de qué pies cojeo. Porfi si alguien sugiere algo que lo diga en los comentarios.

Placer / displacer #3: Formatos de Desgobierno

2012-01-17T08:08:00.001-08:00

Max Weber - El político y el científico

Leyendo este pequeño librito de Max Weber, uno se da cuenta de la grandeza a la que aspiraba la sociología en los albores de su reconocimiento como "ciencia social", en un momento además (el tránsito del siglo XIX al XX) en el que la reformulación de las estructuras sociales no era sencillamente un proyecto teórico, si no eminentemente una tarea preactiva, con voluntad (y potencialidad) de materialización real. Es un libro erudito, riguroso, multidisciplinar, que no titubea cuando se mide constantemente con las alargadas sombras de la filosofía y la antropología (en cuyos campos, en cierto modo, la sociología buscaba "entrometerse") y, más significativamente, en cautelosa autocrítica respecto a los posibles errores del ejercicio de dicha disciplina. No hace mucho escribí un post comentando cierto recelo personal ante una profesión, la del sociólogo contemporáneo, demasiado perezosa en su rol de, o bien doxósofo tecnocrático de jerga pintoresquista, o bien esbirro intelectual al servicio de la ingeniería social. Los sermones más o menos lúcidos, más o menos gratuitos de Lipovetzski o Baumann, palidecen cuando los comparamos con el trabajo de los grandes sociólogos del pasado, para los que la más elevada tarea de la sociología era, quizás de modo paradójico, el delimitar y sistematizar los límites y limitaciones de su ejercicio disciplinar, cuestionar con prudencia su papel en el conjunto de los saberes. Leer por ejemplo los tontísimos juegos retóricos de Marc Auge sonroja si se lo compara con la solidez de un Norbert Elías, un Pierre Bordieu o el mismo Max Weber.

"El político y el científico" es, como todos los grandes libros de este campo, una puntillosa disertación sobre la problemática metodológica de la producción de discursos sociológicos, a.k.a. cómo narices hacer buena sociología: un campo en el que el estudioso ha de recelar constantemente de la intuición personal que funda cada una de sus investigaciones, al tiempo que inscribe cada trabajo en el horizonte de una cultura que, conforme al puñetero ideal de la modernidad, sólo puede cimentarse sobre órdenes conceptuales sólidamente estructurados y con voluntad científica: la mala praxis del sociólogo corre el peligro de fomentar totalitarismos y fascismos sociológicos opuestos a su supuesta deontología emancipadora. Weber parece asumir que no hay sociología sino como el constante recelo de la potencial mensurabilidad de lo social, una ciencia condenada a correr detrás de los acontecimientos sin alcanzar nunca una lógica categórica capaz de determinar lo que va a suceder (que, a fín de cuentas, es el sentido fundacional de cualquier saber).

En medio de esta letanía de severo autocuestionamiento, Weber reconstruye a lo largo de su libro una genealogía de las figuras del científico y el político como profesionales con competencias claramente delimitadas, y el devenir de su rol como agentes de producción de realidad (a través de discursos) en relación al poder y el pacto social. Su investigación resultará algo ingenua a los lectores de Foucault y similares, en la medida en que el modo en que Weber maneja los conceptos de "poder" o "saber" resulta un poco primitivo si lo comparamos con el trabajo de pensadores posteriores. Pero en lo que sí da la clave Weber, y sobre eso quiero hablar en este post, es en la importancia de la aparición del "político" profesional, con todo lo que ello conlleva: la existencia en el corazón de los estados democráticos de personas que viven de lo político, y que por tanto (quizás indirecta o inconscientemente) tenderán a soliviantar, azuzar, avivar lo político. He ahí la peligrosa paradoja: siendo la política la gestión de catástrofes, el político será un profesional que para legitimar su existencia necesitará promover lo problemático, no resolverlo nunca, no llegar a ese punto (quizás utópico) en el que la política no sea necesaria. Los políticos viven de los problemas, de cierto tipo de problemas, y su tarea entonces no será el resolverlos, sino, de algún modo, el marearlos, desplazarlos, agitarlos, pero no cancelarlos. Allí donde hay paz y prosperidad, no se necesitan políticos: son parásitos de las catástrofes, florecen en simbiosis con ellas.

Esta idea tan intuitiva no es nueva, y de hecho hace ya mucho que planea sobre esa "nueva izquierda" juvenil y post-política de "Occupy Wall Street" y similares. De hecho, ya en aquel potentísimo icono generacional que fue "Zeitgeist" se especulaba con la utopía de un mundo en el que la política no fuese necesaria, pues las competencias que hoy en día le corresponden serían transformadas en cuestiones técnicas. En aquel documental, los pirolos de Proyecto Venus lo explicaban muy bien con un ejemplo redondo: el problema de las víctimas en carretera no se soluciona con nueva legislación viaria, sino con la invención de coches completamente seguros. De un optimismo tecnológico un tanto desconcertante, esos planteamientos antipolíticos creen en la reversibilidad de la fórmula de Weber, otorgando al científico la prerrogativa de solucionar los problemas que hoy en día han de resolver los políticos. Actualmente, en prensa, a ese modelo le llaman "tecnocracia", y en mi opinión es la cuestión primordial que se está decidiendo en este gran campo de batalla global que es "la crisis financiera", que en realidad no es tal, sino una crisis de la formalidad estado. Una crísis no política, sino de lo político en sí.

He ahí mi principal problema con los movimientos de la constelación 15M: su indecisión a la hora de consensuar si lo que se pide es más estado, o menos estado. Al obviar esa cuestión fundamental, IMHO el 15M yerra completamente el tiro y seguramente por ello haya fracasado en sus intenciones. Aquel flojísimo manifiesto inicial de Democraciarealya, en medio de un vago programa de fines maximalista, no se pronunciaba sobre si es necesario más estado o menos estado, limitándose a pedir "otro estado" que, a tenor del tipo de ideas que proponían, viniese a ser algo muy parecido a las socialdemocracias escandinavas. Ahí no estoy con ellos: personalmente, del 15M me interesan las facciones ácrata-liberal, pero en absoluto la democrática. Socialdemocracia es un término tramposo, y de hecho una aporía: “social” se refiere al orden de la ideología de partido, y “democracia” al mecanismo de elección de los gobernantes (con lo cual, toda “socialdemocracia” deja de serlo en cuanto un partido de signo opuesto se hace con el poder). Sigo con este argumento comentando otro libro.

Friedrich Hayek - Camino de servidumbre

Por si alguien todavía no se ha enterado, Hayek es el ideólogo favorito de los economistas liberales. Niño prodigio de la escuela austríaca, pupilo aventajado de Menger (el economista que con más rigor ha desmontado las tesis de "El capital", según se dice) y padrino espiritual de Friedman y Greenspan, su radical individualismo representa una fórmula alternativa para la superación de los modelos estatalistas: según él, el campo donde se resuelven automáticamente los conflictos, desequilibrios y diferenciales de valor es en el mercado. En la literatura de Hayek (al menos en este su manifiesto ideológico, pues desconozco sus trabajos más técnicos) "el mercado" es modelizado como una entidad orgánica que tiende a equilibrar las balanzas que en él convergen, un sistema metaestable y autopoiético con tanta cintura, tanta capacidad de resolución de problemas, que hace de "lo político" un campo innecesario.

Las argumentaciones de Hayek en este superclásico "Camino de servidumbre" (un panfleto liberal con un punto kitsch, a la altura de los sermonacos de Ayn Raind) giran en torno a la idea de que el Hombre es ante todo un ser en libertad, lo que en su caso quiere decir exento de cualquier tipo de coacción gubernamental. Ni optimista ni pesimista respecto a la naturaleza humana, su tesis se sirve de conceptos científicos y económicos para defender un individualismo sin matices, puesto que según las tesis de su escuela, las fricciones que puedan aparecer entre esos hombres libres (emancipados) se resolverían gracias a la "mano invisible" de los mercados que había profetizado Adam Smith. Esta postura, demonizada y escandalizada por unos medios de comunicación siempre en simbiosis con los políticos, y que generalmente es descrita como "neoliberalismo capitalista", es en realidad mucho más left-friendly de lo que en principio pudiese parecer. Es más, es probable que los anarquistas de hoy en día necesiten echar mano de Hayek en mucha mayor medida de lo que puedan necesitar a Foucault: es en la escuela liberal austríaca donde se propone una arquitectura financiera y un organigrama económico para la sociedad en el que los estados ya no son necesarios.

¿ Bakunin & Kropotkin Vs Von Mises & Hayek ?

Curiosamente, la realización radical de la utopía liberal no conduciría a una tecnocracia, sino a una acracia en la que la “vanguardia" social sería el emprendedor, y donde no serían necesarios ni siquiera los bancos centrales: una de las premisas fundamentales del liberalismo radical es erradicar todo intervenionismo político sobre los mercados, incluyendo el monopolio de la producción y destrucción de dinero que hoy ostentan los estados. Evidentemente, resulta un tanto sospechoso que sean los financieros los que más alegremente han adoptado como "científica" la axiomática de Hayek, lo que ha derivado en ese "neoliberalismo" de Friedmann que tanto rédito ha proporcionado a los grandes capitalistas.

Sea como fuere, insisto en mi tesis central: lo que están en crisis son los estados, y la resolución de "la crisis" pasa necesariamente por una reformulación de la gobernanza (incluso, como horizonte, su desaparición) que a los políticos actuales no les hace ninguna gracia, porque es su campo (su forma de vida, su razón de ser) el que está en entredicho. Es curioso que el nuevo mantra estatalista sea el de la defensa retroactiva de ese "estado del bienestar" perdido para siempre, pero que sigue funcionando como señuelo para hacer que el populacho considere a los estados entidades amigas, paternales, protectoras y solidarias. Ello resulta un poco ridículo porque el llamado "estado del bienestar" no es una forma de estado, sino una de las fases por las que atraviesan todos los estados en períodos de endeudamiento (esto es aplicable a cualquier gran Estado de la historia). No habrá más estado del bienestar, y eso es lo que los políticos se resisten a reconocer: viven de que nosotros creamos que es posible una vuelta a los felices noughties. He ahí la trampa: si la casta se atreviese a reconocer definitivamente que esto no es una "crisis" pasajera sino la entrada en la nueva fase de los estados, ¿estaría la ciudadanía dispuesta a seguir alargando el chicle del Sistema tal y como lo conocemos? Personalmente tengo bastante claro que los Estados son instituciones obsoletas, corruptas, coercitivas, imperialistas, y lo que es peor, inoperante en su gestión de medios y fines. Esta postura, a ojos del sector más pequeñoburgués de los "indignados" que leen a Juan José Millás, supongo que me convierte en un "neoliberal", pero no creo que sea así: lo que comparto con los liberales auténticos son los enemigos comunes (los estados y los grandes grupos financieros, a los que ellos se oponen) y algunas de sus ideas sobre macroeconomía. Dicho en términos de Burbuja.info, creo que soy más de Luisito2 (lean lo que dice este señor, desde luego que merece la pena) que del mismísimo PPCC.

Seguramente no sea "liberal" en sentido estricto (pues considero que de algún modo hay que gestionar lo común en la era global) pero sí tengo claro que no soy en absoluto Socialdemócrata. He ahí mi gran problema con el 15M, que empezó como un movimiento plural pero que en sus sucesivos manifiestos han ido escorando sus reivindicaciones hacia la confianza en el estado paternalista. He ahí la gran esquizofrenia del movimiento: por una parte acusa a "los políticos" de ser en última instancia los que nos han llevado al hoyo (pues han sido ellos los que han puesto nuestros ahorros a los pies de los caballos capitalistas) pero por otro parecen confiar en un "retorno del estado Amigo" gracias a... ¿una nueva clase política? En ese particular, su postura es tremendamente ingenua, al promover además una estructura participativa y asamblearia que sólo sería operativa con la des-profesionalización de la política.

Ello me lleva de nuevo al libro de Weber, y su reconstrucción de la historia del político profesional, que puede ser interpretada desde la óptica del pragmatismo: la práctica del político (como la del médico, el arquitecto o el maestro) consiste en realizar una tarea que el ciudadano prefiere no hacer por sí mismo. Lo que hace cada votante es renunciar al derecho a gobernar, y confiar en alguien para que lleve a cabo dicha tarea en su lugar. Y es precisamente por ello por lo que no confío nada en el modelo asambleario como sistema de gobernanza con posibilidades a largo plazo: es demasiado exigente con el ciudadano, y poco placentero. La mayoría prefiere que alguien gobierne en su lugar, para ahorrarse el esfuerzo que exige estar al tanto de todo, y poder dedicar su tiempo a otras cosas. Es así de sencillo: la gente ya tiene suficiente con sus problemas como para además tener que preocuparse por gobernar. Lo que el ciudadano quiere no es política asamblearia (una práctica exigente, comprometida y sufrida) sino conseguir que lo político sea resuelto felizmente por otros. Esos "otros" hasta ahora han sido los políticos profesionales, pero estamos en el momento histórico en el que hay que discutir qué pasaría si se desmonta la máquina política, sus instituciones y potestades, y se repartiesen en el campo social. En tiempos como los que corren, en los que nadie tiene ideología, lo político seguramente ya no tenga sentido al carecer de su componente místico de cohesión de pueblos.Perdido su encantamiento, el político ya sólo puede jugar la baza de la gestión eficaz.

Dejo el post así, porque no tengo claro cómo evolucionarán los acontecimientos, pero una de las cosas buenas que pueden emerger de la "crisis" es la desaparición de los estados, y con ello la disolución del campo de lo político tal y como lo conocemos hoy en día: pseudodemocracias representativas basadas en la seducción emocional del votante. ¿Es eso posible? Pues claro que sí, el problema es que nadie sabe cómo hacerlo. La gente de nuestra generación nos sentimos emparedados entre dos enemigos ensimismados en su propia contienda como para preocuparse por nuestras necesidades: por un lado Estados corruptos y obsesionados con autoperpetuarse (que nos piden austeridad y recortes para salvaguardar el "estado del bienestar"), y por otro unos mercados de concentración de capital que nada tienen que ver con el mercado metaestable invocado por Hayek (y estos nos piden austeridad y recortes para protegernos de las ruinosas inversiones estatales). Ambas fuerzas están enfrentadas, y nosotros en medio ejerciendo de meros "daños colaterales", sin que ni siquiera la gente del 15m sepa dar cuenta del problema de fondo. Creo haberme "mojado" mucho con este post y es posible que pronto me desdiga completamente, pero con la que está cayendo, la incertidumbre y el contrasentido es el más significativo signo de los tiempos.

Placer / displacer #2: Superhéroes y Supervillanos

2012-01-17T07:05:00.000-08:00

No sé en qué estarían pensando Bob Cane o Stan Lee cuando empezaron a inventarse sus "superhéroes". Es una idea gilipollesca, completamente.

Todo el mundo sabe que si existiese alguien con superpoderes no se dedicaría a hacer el bien, sino todo lo contrario. Lo único realista de Marvel o DC es la idea de los "Supervillanos" , aunque los suyos, mayormente, se quedaban cortos.

Placer / displacer #1

2012-01-15T08:29:00.000-08:00

Posthumanismo #22: Aparato de captura

2012-01-11T08:30:00.000-08:00

^
( una interpretación personal)

Aparato de Captura

( una introducción )
v

Posthumanismo #21: Traumatología indie

2012-01-08T08:45:00.001-08:00

Sea lo que sea lo que se diga en el espacio público, la mentira de la miseria redacta el texto. Todos los discursos públicos obedecen a la ley de volver a traducir a la jerga de la miseria el lujo que ha llegado al poder.

"
Peter Slkoterdijk - Espumas. Esferas III

Wilson, Daniel Clowes 2010
+
Asterios Polyp, David Mazzucchelli 2010

No sé si os pasa a vosotros, pero a veces tengo la sensación de que mi verdadera patria es mi generación. Con lo rápido que van los tiempos, los símbolos, la tecnología, los afectos y los problemas están más determinados por cuestiones generacionales que geográficas: no creo que mi generación sea mejor que ninguna otra, el porcentaje de capullos es estadísticamente el mismo, pero nuestras vicisitudes son muy características y los problemas que nos inquietan muy similares.
Ahora bien, la deriva que está tomando la ¿cultura? indie cada vez me resulta más ajena, demasiado reiterativa en un universo que finalmente ni era tan amplio como se nos había prometido, ni su abanico expresivo suficientemente versátil como para que ciertos asuntos encuentren resonancia en sus confines: algunos pensábamos que "Lo indie" era una actitud, cuando es probable no fuese más que una maniera. ¿A qué me refiero? Pues a la cansina y obsoleta estetización del urbanita fracasado, que se complace en sus pequeñas dramaturgias pequeñoburguesas (peterpanismo traumatizante, rupturas sentimentales dificultosas como signo de distinción, el mediocre como héroe trágico...) en lo que ha terminado por resultar un universo estético falsamente melancólico, que no es sino la reformulación de los signos de distinción de los progres, los culturetas, los existencialistas, los viejos cenizos de izquierda melancólica / conservadora.
Para explicar esta deriva, los dos comics que comentaré me vienen bárbaro: ambos han sido producidos por sendas estrellonas de la cultura indie, ambos se dirigen a un público "sensible e inteligente", y cada uno a su manera son legibles como monumentos a la retórica del snobismo más habitual en la generación ala que pertenecen. Conste que esta tendencia regresiva de la culturilla indie no es patrimonio exclusivo de los comics o la música: de hecho, es en cine donde se están produciendo las obras más sonrojantes y penosas en ese sentido. Una película como la muy cool Submarine no puede rechinar más en su epidérmico despliegue de todos los tipismos y modismos de la marymodernidad de Sundance (el film es la historia de amor de dos nerds pseudomarginales vestidos con zamarras setenteras en la campiña inglesa, con realización videoclipera y todo el catálogo completo de clichés poperos; ¡qué pereza!) con unos referentes tan poco eruditos o sorprendentes como el cine del pesado de Wes Anderson, o Harold y Maude. Lo mismo se puede decir de esa inerte fruslería que es "Monsters", cuya idea de partida viene a ser "convertir una historia de invasión alien en un viaje iniciático y emocional", cayendo en una de las mayores abominaciones de ciertos culturetas posmodernukis: travestir el género pulp en cine autorial mediante la sustracción de todo rastro dionisíaco, espontaneísta o, en fín, pop. Una película desastrosa, casi tanto como la infame Another Earth, una historieta de ciencia ficción "psicológica" que de nuevo, en su búsqueda de pompa legitimadora (y una buena puntuación en metacritic), sólo consigue alcanzar un punto intermedio entre la cursilería pedante y el grotesque para lectores de El País. ¡Seguro que a Carlos Boyero le encantará esa absurda peliculilla!

Como podéis comprobar, en este post voy a repartir unos cuantos palos, inevitable por mi decepción ante autores que en su día consideraba muy especiales y que hoy me parecen de una obsolencia y conservadurismo inaceptables. Vamos con los tebeos...
El "Wilson" de Daniel Clowes es un novela gráfica magnífica, eso no se lo voy a negar. El status de culto de Clowes no es casual, siendo un guionista y dibujante personalísimo que se maneja con muchísimo talento en la narración secuencial, y que hasta ahora sólo ha tropezado en aquellas penosas historietas cómicas del Bola 8: tanto Ghost World como el genial Pussey o la legendaria Como un guante de seda forjado en hierro son fetiches culturales de tanta pegada y trascendencia como cualquier peli de Tarantino o libro de Palahniuk. El problema de "Wilson" es que, a diferencia de sus obras anteriores, ahora ya no nos pilla desprevenidos y la capacidad de sorpresa se ha desvanecido: en consecuencia, uno tiene una sensación constante de deja vu a lo largo de sus páginas, como si fuese una pirueta autocomplaciente que se contenta con transitar de nuevo un territorio en el que, y eso ya lo sabíamos, Clowes se mueve como nadie. Hay algo de cobarde en "Wilson", en la medida de que su aparente excentricidad y riesgo no es más que la actualización de las ideas que ya habíamos visto en trabajos anteriores.
El protagonista, cuyo nombre titula el volumen, es de nuevo un cliché clowesiano: un donnadie errático y de temperamento gris, perdido en la mitad de su vida, que sobrevive en un entorno que le resulta completamente ajeno, pretendiendo vanamente que sus sueños de grandeza romántica no se hayan ido por el retrete. Como el resto del trabajo de este autor, la historia es la narración en primera persona de un flaneur con depresión crónica que va dando tumbos en un universo de representaciones fantasmáticas construído a base de recuerdos infantiles, percepciones delirantes y desencuentros afectivos con el mundo. A su manera, es un héroe: su forma de vida es consecuencia de una militancia narcisista en la concepción romántica de la desterritorialización, un inadaptado que decide serlo con todas las consecuencias como única posibilidad de ser él mismo, en toda su singular plenitud. Su periplo personal se reduce a divagar reflexivamente, especulando de manera obsesiva sobre el pasado (su mundo interior es extremadamente racional y contemplativo) y cuya única chispa vital son repentinos brotes de espontaneidad persiguiendo a la musa de turno. Por supuesto, el relato es ingeniosísimo, los acontecimientos que se cuentan están muy bien dispuestos, y la oratoria de todos los protagonistas están plagadas de magníficos aforismos y retruécanos de sabiduría patibularia.
La otra novela gráfica, el "Asterios Polyp" de David Mazzucchelli, es en principio harina de otro costal: su plástica es mucho más orgánica y dinámica que las frías composiciones cartesianas de Clowes. Realmente Mazzucchelli es un dibujante magistral en su personalísimo registro, que viene a ser una versión en jazz minimalista del tipo de ilustración que tanta gloria le dio en los 80 (aquellos Año Uno o Daredevil en la edad dorada de los superhéroes de autor), aunque personalmente prefiero los autores que dibujan más exhaustivamente los espacios. Esta moda tan indie (supongo que por culpa de Persépolis, aunque la idea ya venga de antes) de prescindir de cualquier interacción narrativa con lo espacial, que no funciona más que en lo atmosférico, a los que somos más aficionados al comic ochentero nos nos resulta un poco rechinante, ese "menos es más cool" me parece un cliché que ya no da más de sí.
Pero pese a la supuesta disparidad entre "Wilson" y "Asterios Polyp", en muchos sentidos están cortadas por el mismo patrón, que a la postre es algo así como un modelo constante de construcción de personajes en lo indie, y que siempre presenta las mismas figuraciones y estructuras. Puede perdonarse el hecho de que la forma de vida del personaje tienda a ser siempre muy similar (gente inteligente pero emocionalmente insatisfecha que sufre por su apego al mundo de las representaciones), pero no la intolerable falta de ingenio a la hora de darle un sentido. Me llama muchísimo la atención el hecho de que, en la poética indie, los protagonistas tienden a ser descritos por sus defectos y no por sus virtudes, con un sadismo cínico e insistente, que supongo encuentra eco en el miserabilismo (glamourización del sentimiento de culpa) de todos los que crecimos con Morrissey, los Tindersticks, Todd Solondz o el mismo Daniel Clowes. IMHO es la actualización del mito anglosajón del perdedor: el antihéroe hijo de una cultura que se avergüenza de su culto al triunfador, y que de manera exculpatoria eleva al loser a los altares de su imaginario más snob. Este es el tipo de asuntos para los que los análisis de Ranciere son los más incisivos, así que a él os remito.
Y como digo la construcción del personaje en cuestión me parece reccionaria porque siempre se le da un sentido finalista, el estar abocado por la naturaleza de su esencia a un destino, siempre trágico. Curiosamente, ambas novelas gráficas terminan de un modo similar: sus protagonistas encuentran la paz que decían buscar, cumplieron su destino, y en cierto sentido esa resolución es una muerte. pues inevitablemente han de perder su esencia, que no era otra que el fracaso. Esta idea de lo literario se complace en presentar el sentido de la vida como horma de la esencia de cada sujeto, como su espacio negativo. Es una forma de construir los personajes todavía muy atada a las categorías psicoanalíticas: lo que define al personaje es aquello de lo que carece, y que es lo que le da sentido. La resolución del conflicto que le da esencia sólo puede terminar así en un "Y fueron felices para siempre" que viene a ser un eufemismo de "la historia termina aquí, porque a partir de aquí los personajes por fuerza habrían de ser diferentes". En el fondo el psicoanálisis promete una catarsis liberadora en la resolución de un Gran Conflicto cuyo desenmascaramiento nos hará otros, nos hará "más yo" y por tanto más libres, pero en realidad impone subliminalmente una concepción de la persona derivada de la dialéctica: el sentido de uno es la cancelación de sus demonios, el lastre infantil que nos define, y determina cualquier forma de viaje iniciático personal. Citando de nuevo a Ranciere, esa maquinación impide experimentar nuestra propia vida como un manto de infinitas posibilidades.
A menudo tengo conversaciones con mis amig@s sobre

"el sentido de la vida";

much@s de est@s amig@s son "indies", y algun@s hacen psicoanálisis, lo cual viene a ser una misma cosa: en ambas construcciones narrativas, se les dice que no hay más patria que la infancia. Obvio decir que tanto Wilson como Asterios Polyp, los personajes, tienen relaciones traumáticas con su padre, han fracasado sentimentalmente por culpa de su propia torpeza, se sienten solos y buscan algo que pueda redimirles a modo de revelación. ¡Es un modo de construír historias (de construír personajes) tremendamente claustrofóbico! Mis amig@s indies están abocados, entonces, a buscar su sentido de la vida en lo negativo, pues sólo las carencias pueden actuar como Grial en su arca perdida.
De esta concepción del personaje (es decir, de la persona des-encarnada) fundado, fundamentado y argumentado en virtud de un principio de carencia, sólo puede engendrarse una estética que es en realidad una traumatología. Los que hemos orbitado de siempre en torno a esas constantes (el personaje definido por una negatividad que lo cohesiona y da sentido, y el relato como descubrimiento del destino al que le aboca su esencia), estamos tan acostumbrados que damos por hecho que esa es la naturaleza del arte. Lo cual, por supuesto, no es así: IMHO no es más que el desarrollo de la lógica humanística instaurada por el psicoanálisis, del que empiezo a estar un poco hasta los mismísimos. Sobre todo al comprobar que mi patria (mi generación) continúa rendida acríticamente a sus dogmas.
Finalizo ya, volviendo a los tebeos que sirven como excusa para esta disquisición. Siendo ambos obras "oscuras" o "melancólicas", afectadas de pasiones tristes, la luz al final del túnel que sus autores regalan a los protagonistas son, como ya he dicho, sinónimo de muerte, pese a su aparente catarsis emancipadora. Pero lo que más cuestionable me parece de la estrategia de Clowes y Mazzucchelli, es el hecho de que ambos obvian los placeres (o el deseo como afirmación, para resonar con los posmodernos) que son en última instancia los que de verdad determinan las derivas de sus protagonistas. Siento que tengo algo de Wilson y algo de Asterios, muchos de sus hábitos son también míos, y que mi vida podría ser contada del mismo modo en que estos autores construyen a sus protagonistas... pero esas construcciones dejan fuera toda la alegría, el impulso vital y la voluntad dionisíaca de cada uno de nosotros, la narración paralela en positivo de lo que somos, de un sentido de la vida que en ningún caso debe ser pensado desde lo ausente. Sólo así se puede desrealizar el abatimiento interiorizado que deriva en nuestra ataraxia política, afirmando (de nuevo con Ranciere) los atributos del hombre sin atributos.

Fenomenología de la ciudad #12: Heterotopías

2012-01-02T04:53:00.000-08:00

mathew_jonson_-_marionette

Lo sublime ferroviario: junto a la ventana del tren, todos nos sentimos poetas.
El ritual poético del hombre contemporáneo ya no es pastoral: los campos de Castilla han abandonado nuestras ensoñaciones.

El poemario (necesariamente cotidiano y doméstico) del hombre contemporáneo se redacta junto a paisajes en tránsito; heterotopías en las que desarrollar una relación íntima con el mundo, en caligrafías que resuenan a mp3. En el tren, mil poetas camuflados de viajeros, actualizando las formas de la eterna melancolía:

en soledad acompañada.

2012 Renacentista

2011-12-31T15:10:00.000-08:00

Fenomenología de la ciudad #11: Maurice & Monica

2011-12-30T10:46:00.000-08:00

Maurice Merleau-Ponty
vs.
Monica Cook

Página de Mónica

Tesis doctoral The Thinking Body: a Study of the Architectural Ramifications of Maurice Merleau-Ponty's Rendering of the Human Body's Capacities

Posthumanismo #20: Dialectos familiares

2011-12-27T06:21:00.000-08:00

Leopoldo Villegas aquí

Stanislav Tolkachev aquí
Peter Kubelka aquí

Posthumanismo #19: Facebook / Faceless

2011-12-25T03:53:00.000-08:00

Faceless Techno Bollocks

A mediados de los 90, durante la explosión del britpop en UK y el apogeo del grunge y el hip hop en USA, la entonces potentísima industria mediática musical necesitaba iconos, héroes, para llenar sus portadas. La cultura juvenil era un santoral con caras, nombres y apellidos, en la que no parecía encajar la ética faceless de la cultura techno que por entonces florecía en el subterráneo. La omnipotente globalización desplegaba su musuloso aparato ideológico mediante la necesaria producción de mitos pequeñoburgueses, papel que cumplían a la perfección (más o menos en contra de su voluntad) Kurt Cobain, Manu Chao o Bjork.
Mientras tanto, la escena techno crecía en silencio, sin fotografías promocionales ni código de vestimenta alguno, despersonalizando unos códigos comunicativos en los que primaba el sello discográfico por encima de cada productor, donde los nicks cambiaban de una producción a otra, sin entrevistas ni escándalos ni ideario aparente. Aquel modus operandi (en red, impersonal, invisible y comunitario) desconcertaba a los críticos musicales, que ante el aparente autismo de aquellos músicos, inventaron la ridícula etiqueta de

"faceless techno bollocks"

para referirse a la invasión de discos sin portada ni imagen alguna que proliferaban en las tiendas de música electrónica. Aquello de "los tres technores" no fue más que un penoso intento por parte de la prensa mayoritaria por dotar de rostros identificables a una cultura que, en realidad, era transpersonal y ajena a los códigos mitológicos del pop rock.

Untergang de la modernidad burguesa

El pinchazo del capitalismo popular inmobiliario en el 2007 acabó, entre otras cosas, con la vigencia y legetimidad de la prensa musical, que hizo oídos sordos al estado de ánimo de lo que entonces era su público (jóvenes urbanos de clase media), cuyo nivel de vida y perspectivas de futuro se precipitaban al vacío. Mientras miles de veinteañeros empezaban a enrolarse en asociaciones de todo tipo, las estrellas rock del momento (Arcade Fire, Animal Collective, Muse...) seguían exprimiendo un universo estético obsoleto y todavía deudor de la ideología del yo personalista: canciones de amor, soledad urbana, romanticismo individualista... Ninguna canción pop o rock quedará para la historia como "el himno de la crisis", ni siquiera en los países donde ésta está siendo más virulenta.

Untergang de la cultura pop.

El NME o el Rockdelux seguían operando como si aquí no hubiese pasado nada, obviando el nuevo asociacionismo reticular, global, postpolítico y mestizo que hizo del anonimato su santo y seña particular, y que crecía en los márgenes del sistema. V de Vendetta, Baudrillard, Matrix, 1984 o la cultura hacker habían ido calando poco a poco en un inconsciente colectivo que hizo suya la ética de los teóricos de la sospecha, en un mundo lleno de trampas en el que los grandes medios de comunicación habían mutado en algo más que aparatos propagandísticos: la juventud había aprendido que vivimos en un panóptico planetario, ante cuya vigilancia perpetua sólo cabe la estrategia de la invisibilidad.
Cambio de paradigma.

Anonymous is the new cool.

Como suele ser habitual, los grandes grupos mediáticos intentan encontrar nombres con los que apropiarse del nuevo zeitgeist sin apercibirse de la cuestión de fondo, seguramente demasiado radical como para poder ser fagocitada por la pequeñoburguesía de centro comercial. Se intenta proponer las máscaras que utilizan Daft Punk como ejemplos del nuevo espíritu impersonalista, pero yerran el tiro: Daft Punk son ante todo una firma, y por tanto por mucho que jueguen a la mascarada distan mucho de ser auténtico faceless bollock techno. El auténtico paradigma del modus operandi anónimo serán la gente de EQD (exquisito label alemán de techno puro, que presentan sus discos sin más información del número de referencia del sello, aunque todos los fans saben que es la plataforma de Rene Pawlowitz), la saga Anthient Methods, Trasversable Wormhole o Redshape (DJ que ha hecho de su careta roja todo un símbolo generacional), que actualizan el ideario subversivo de Underground Resistante (sello pionero del techno de Detroit) o e-com (misterioso y respetadísimo colectivo alemán de techno industrial). Por no hablar de la amplísima población de productores anónimos que conforman la escena que es, por ética y estética, la evolución natural del pathos techno: el grime, el 2step.
El que quiera más información sobre estos procesos, tiene mucha información, referencias y links en un interesante artículo de Richard Brophy que podéis encontrar

aquí.

( La maleta de Rrose, aquí )

Si en los 90 el epicentro cultural de la escena techno (como espacio de la multitud anónima, impersonal y transpolítica) eran las raves, ahora mismo sus catacumbas están en internet y en minúsculos clubs de centroeuropa. Habrá quien les acuse de apolíticos, pero su estrategia es la actualización del ideario que en su día originó los primeros Love Parade (que, recordemos, surgieron de la mano de neo-situacionistas, para luego ser fagocitados por la maquinaria capitalista), y que no dista mucho de aquello que afirmaban The Clash: salir a la calle y bailar es un acto político potencialmente revolucionario.

En cualquier caso, el techno no es música revolucionaria, al menos no en el sentido de la canción protesta. A diferencia del trabajo de los viejos cantautores de izquierda, no hay dialéctica en los monotracks, son discos que ni ofrecen proclamas o consignas, ni se producen en contra de nadie: son actos puramente afirmativos. Afirmación de la potencia expresiva y política del cuerpo, del rito social como acto asignificativo, de la obsolescencia de los códigos estéticos identificativos (no hablamos de un tribu urbana), del arte como sensación y sensualidad, sin rostro, unemotional.

Fenomenología de la ciudad #10

2011-12-24T05:53:00.000-08:00

Outer Space (1999)
Excepcional cortometraje experimental de Peter Tscherkassky.

Bridges Go-Round (1958)
Precursor involuntario de lo que luego serían los video-clips; un clásico de Shirley Clarke.

2011-12-23T06:14:00.000-08:00

Hoy, exquisita sesión de nuestra amada deidad,
Oscar Mulero,
con una personalísima aproximación al tipo de sonidos que hoy en día triunfan en el undeground europeo (onda Perc, Wormhole, Frozen Border y demás). Sorprenderá a los que esperen el tipo de hardtechno que le convirtió en leyenda, pero sigue siendo 100% Mulero. Hacía tiempo que no escuchaba una sesión suya tan escalofriante, pura poesía.

Se puede bajar
aquí
o
aquí

2011-12-23T00:13:00.000-08:00

Fenomenología de la ciudad #9: Vibrant Forms

2011-12-20T01:35:00.000-08:00

Estoy leyendo el asombroso "Discurso, figura", muy lentamente y procurando no perder el hilo, y lo cierto es que se trata de un texto impresionante. No me sorprende que el propio Deleuze se quedase flasheadísimo tras su lectura, pues es un análisis riguroso, erudito y poético del tipo de cognición que se proponía en el célebre capítulo de la "Imagen del pensamiento" en Diferencia y repetición. Ambos beben de las mismas fuentes (Merleau-Ponty, empirismo, la crítica de la dialéctica...) pero la verdad es que casi diría que Lyotard escribe de manera más convincente y efectiva, y (al menos para un profano en la materia como yo) más técnica y sistemática. Todavía estoy en la página sesentaypocas, y sus especulaciones sobre Mallarmé me han dejado perplejo. En el debate del jueves alguien mencionó a Adorno (cuya estética ha sido muy influyente en la segunda mitad del siglo XX) pero en mi opinión el ideario posmoderno es infinitamente más potente y radical que el de los de Frankfurt: la relación entre estética y ética de la posmodernidad me resulta mucho más convincente, trabajada y profunda que la de los marxistas alemanes. Recomiendo de nuevo la lectura del Lyotard a todos los curiosos por la estética: quizás en este momento no os apetezca leerlo, pero puede ser interesante que os lo bajéis y lo archivéis en vuestra biblioteca personal hasta que surja la oportunidad de echarle un vistazo.

Y al hilo de la relación entre cuerpo, percepción y cognición, he encontrado un estupendo texto de un tal Andrej Radman que os podéis bajar aquí. Es uno de los papers más sustanciosos que he encontrado últimamente, y su lectura me parece recomendabilísima para todos los que hemos estudiado arquitectura en Coruña, pues respecto al tema de la percepción estamos todos muy cojos: por culpa de la retórica de "la idea genial" con la que fuimos educados, y como consecuencia del veto radical ante todo lo que sonase a posmoderno, este tipo de cuestiones han estado ausentes en nuestra formación. Por lo visto el texto en cuestión pertenece a un volumen titulado "Cognitive architecture; From Biopolitics to Noopolitics. Architecture & mind in the age of communication and information", un título muy prometedor pues incluye muchos temas tratados en este blog. ¿Alguna vez habéis dudado de que aquí estamos a la última? :-)

Venga, va... ya que estamos casi en navidad, y un poco sin venir a cuento, dejo también un link de descarga de un viejo disco de deep techno que puede gustar mucho a los aficionados a la electrónica paisajística: típico disco alemán de glitches, delays y 4x4 suboceánico, idealo para escuchar a media luz y con un Lyotard entre manos. Ni más ni menos que el "Vibrant Forms" de Fluxion (link de descarga aquí), un pequeño clásico contemporáneo editado por Chain Reaction, con el que os deseo felices fiestas y un año nuevo que será infinitamente próspero, aunque seguramente no en lo monetario. ¡Fuerza a todos, que sois unos miuras!

Aprés le feísmo #6: Neolengua (viperina)

2011-12-18T07:51:00.000-08:00

Dejo este par de charlas a modo de conclusiones finales sobre los asuntos debatidos en la mesa de trabajo sobre el feísmo, que creo que también sirven para el tipo de desafíos al que se enfrenta la gente de zoopolitik. Me alegra ver la cantidad de energía e ideas que fermentan en este tipo de encuentros, así que modestamente aporto un par de reflexiones sobre los temas que se han puesto sobre la mesa.

Los dos videos que he colgado en este post tratan la problemática de los discursos críticos, su pertinencia y genealogía. En su lectura, Jacques Ranciere expone de manera tan incisiva como es habitual en él un análisis muy argumentado y valiente sobre las paradojas de los discursos emancipadores como interruptores / catalizadores de los movimientos sociales: adoro el cinismo de Ranciere, cuya máscara de "poli malo de las izquierdas" es un poco teatral, quizas gratuitamente provocador, pero muy necesario para los que nos resistimos a abandonar la posición periférica y recelamos de cualquier "movimiento" unidireccional. La pregunta final de su charla quizás suene cómica, pero se trata de una cuestión que me inquieta muchísimo, y que creo que trae al centro del debate un tema fundamental: los placeres. Espero desarrollar ese tema en otros posts. En cualquier caso, es necesario que esta neolengua que se maneja en la crítica contemporánea (rizomas, discursos y prácticas, intersubjetividades, devenires, flujos...) alguien como Ranciere encarne algo así como la neolengua viperina (lo que Zizek prometía y nunca llegó a cumplir).

El speech de Sande Cohen me parece pertinente respecto al tema del feísmo pero no desde la estética sino desde la epistemología. Si algo me quedó claro en jueves fue la insuficiencia de las herramientas epistemológicas que manejamos para pensar el territorio: ¿cómo es posible que sigamos orbitando a ciegas en torno a dos términos tan improductivos como "rural" y "urbano"? Menos mal que tenemos a Xoan, siempre tan riguroso en sus palabras, que utilizó para ese asunto una expresión "suelo agrícola preindustrial", un detalle aparentemente retórico (creo que le pasó desapercibido a los allí presentes) pero ejemplar del tipo de pensamiento y discurso que nos conviene manejar: fundamentado, riguroso y eficiente. Hablé poco en el debate pero dije lo que tenía que decir: tenemos que inventar nuevas herramientas de discurso (de discurso analítico, crítico, instrumental y legal) si queremos que las cosas vayan par adelante, y ni los holandeses ni Mariano Rajoy van a ofrecernos lo que necesitamos.

Se acabó el "que inventen ellos", y la especificidad del territorio gallego bien merece que alguien promueva formas de "I+D urbanístico" para generar el cuerpo de conocimiento que necesitamos. Como digo, creo que las herramientas epistemológicas que manejamos ahora mismo son insuficientes y no nos queda más remedio que producir nuestros propios conceptos. La charla de Cohen explica con mucha sensatez lo que acabo de decir, ampliándolo al conjunto de la crítica contemporánea.

Por cierto, esta charla (sólo he colgado los dos primeros fragmentos, pero podéis ver en youtube los seis que la componen ) me recuerda uno de los puntos más flojos de la estética de Deleuze, y es la escisión radical entre concepto y obra de arte, seguramente lo más problemático de un pensamiento por lo demás incuestionable. Ya volveré sobre este asunto, porque como bloggero me siento interpelado por lo que plantea: ¿dónde quedamos los que planteamos otro tipo de formas de trabajo?

Cambio y corto felicitando de nuevo a los chicos de Universidade Invisibel, a Ergosfera (y muy significativamente a su carismático MC, Iago Carro) y a todos los organizadores y participantes en el fregado (desde Man Hauser o Rosendo a Gallego, Creus, los Habitat Social , Pescaderia 20 o Xoan) porque lo hemos pasado bomba, hemos aprendido mucho y hemos podido participar de una energía social muy necesaria. Hay hambre de que pasen cosas y el momento es fascinante, así que este tipo de iniciativas son más necesarias que nunca. Bravo, y hasta la próxima.

Aprés le feismo #5: Apuntes

2011-12-14T00:53:00.000-08:00

No deseamos algo porque sea bueno, sino que es bueno porque lo deseamos
"
Spinoza

1.

"Feísmo" es el peor de los términos posibles para designar el fenómeno al que se refiere en este caso, al que acapara y por tanto coarta, estableciendo un marco que cierra una problemática que convendría pensar desde su reapertura: al decir feísmo establecemos como central el debate sobre la fealdad. "Feísmo", una palabra que suena seguramente poco respetuosa con un fenómeno (las aporías de la construcción desreglada) mucho más profundo e intimidatorio de lo que el dichoso término da a entender. Siento un profundo respeto por el feísmo, aunque se trate del mismo respeto con el que el matador se enfrenta a su toro. Que no es el caso.
Es una palabra muy periodística, catchy y con pegada, un concepto-slogan, inventado para ser incorporada ipso facto a la retórica mass-mediática, promotora en última instancia de toda esta polémica. Una polémica que se planteó como pequeño "escándalo" en las páginas locales de la prensa autonómica, que insistentemente problematizó el feísmo como hecho culturalmente vergonzante: lo que pudo haber sido un debate altura sobre los procesos que dan lugar a la formalización del territorio, ha resultado en poco más que la recopilación de imágenes pintorescas con los ejemplos de mayor comicidad. Y, una vez el debate se amplió desde el ámbito mass-mediático al institucional y universitario, ha terminado por ser la enésima pataleta autoreivindicativa del aparato estatal-académico para ganar cuota de poder en la licitación y gestión de lo construído. En lugar de plantearse como autocrítica por parte de todos los agentes implicados (por la parte que nos toca, los arquitectos), se ha tendido a criticar únicamente la naturaleza alegal, desregulada y autoproducida de la mayoría de los ejemplos, como si el feísmo sólo tuviese lugar en aquellas intervenciones al margen de la ley.

"Feísmo", además, es una palabra con trampa, porque desvía el centro de gravedad de la problemática enfocando sólo lo aparente y silenciando indirectamente las sinergias que lo producen, condiciones seguramente más traumáticas que algo tan trivial como es la fealdad. No es la estética lo que se discute (o lo que debería discutirse) cuando hablamos de feísmo. Afortunadamente, las páginas locales de los periódicos de provincias nunca se han interesado por la belleza o fealdad de las cosas: mientras nos lo permitan, la soberanía sobre el sentido de la belleza de cada cual sigue siendo individual e intransferible.

2.
¿Intransferible? Precisamente, la gobernanza de las características aparentes del paisaje es lo que se pone en cuestión a través del fenómeno del feísmo. ¿Quién puede legítimamente decidir el aspecto del espacio común, y en base a qué criterios y categorías? En las socialdemocracias occidentales, la resolución de los conflictos entre individuo y colectividad ha de ser resueltas mediante mecanismos legislativos. No se trata entonces de un debate moral (pues tal pareciese ser el enfoque de muchos de los comentaristas periodísticos del fenómeno) sino legal: lo que tenemos encima de la mesa es el debate sobre las leyes pertinentes para atajar los problemas del feísmo, y el aparato institucional encargado de asegurar su cumplimiento. Leyes que, entre otros temas, deben gestionar a qué escala de gobierno (municipal, mancomunal, provincial, autonómica, estatal o europea) se le ha de encargar la gestión de este problema.

Como acontecimiento paradójico, la idea de un feísmo compromete el nivel de democracia con el que han de operar el arquitecto y el gestor del territorio. Si el principio fundador del urbanismo contemporáneo es la redistribución conjunta de las cargas y beneficios de los desarrollos urbanísticos, cabría preguntarse si entre las competencias a las que ha de renunciar cada individuo en su participación de lo común está la de su propio criterio de belleza y fealdad. Renunciar a ese derecho personal a evaluar libremente lo bello, implica una idea de sociedad en la que lo común es de todos, pero no de cada uno. En el horizonte de este debate está, en realidad, la propuesta de nuevas leyes orientadas a la imposición de determinados criterios estéticos, idea muy peligrosa ya que la belleza ha sido históricamente un campo en el que el estado no se ha entrometido activamente. ¿Es esa la solución? ¿Son los arquitectos academicistas con sus recetas de formulario los únicos capaces de atajar el feísmo (dando por hecho que sea un fenómeno que necesite ser atajado)?

En realidad, y contrariamente a lo que pudiese parecer, la cuestión estética ha sido siempre central a los planes urbanísticos. Las herramientas que manejan los gestores territoriales operan con variables que directa o indirectamente se basan en cimentar una determinada apariencia para la ciudad: conceptos como altura de cornisa, alineación o pendiente de cubierta sólo son comprensibles en función a una voluntad estética. Un urbanismo verdaderamente libertario a este respecto, un planeamiento que permitiese el ejercicio del gusto estético libre por parte de cada ciudadano, podría conseguirse mediante la legislación de variables más intensivas que extensivas: si las normas urbanísticas se limitasen a imponer densidades, servicios, servidumbres y ocupaciones porcentuales, se eliminaría de los planes generales actuales las competencias estéticas, que legítimamente no le corresponderían.
Incluso campos como el de la protección del patrimonio o la construcción en el rural, el fundamento último sería el de la legislación estética, si aceptamos dicho término en toda su complejidad. Y esa legislación estética, como expondremos más adelante, tiene en realidad un fundamento económico.

(
Uno diría que el sentido estético es algo instintivo y por tanto personal: de las diferentes formas de belleza que ofrece cada sociedad, es únicamente el individuo el que ha de jerarquizar las que más atractivas le resultan. La categorización de los fenómenos en función de su proximidad a los ideales de lo "bonito" y lo "feo" es una capacidad de cada persona, y la voz social sólo puede tener voto en cuanto introyectada en el sujeto. El concepto de "belleza" en que creo es radicalmente subjetivista: como atributo de lo aparente, la hermosura no puede darse más que con el concurso del ojo que mira. "Bonito" o "feo" sólo tiene lugar en el contexto de una perspectiva, con todo lo que ello implica: una memoria, un aparato deseante, un espacio social.

La Belleza absoluta como posibilidad no es más que una idea trascendentalista que sólo mantienen los arquitectos más obstinadamente academicistas. En el respeto de la belleza, seamos tan liberales como libertinos.

La decisión del nivel de belleza de un ente es, entonces, una prerrogativa de la libertad individual. No puede instituirse ningún tribunal que regule o decida la belleza, ni defienda cánones determinados, ni penalice su renuncia u oposición. En sentido literal, no debería legislar el campo de lo aparente en cuanto aparente. Defiendo una idea de belleza absolutamente libre, discreta y múltiple, concebida no en virtud a su condición de Gracia Eterna, sino a la de placer mundano.
Así pensado, lo bello no es el tema central de lo estético, ni siquiera el más apasionante: belleza no es más que una determinada vibración del cuerpo que observa, y que aparece asociada a fenómenos que reúnan ciertas condiciones; condiciones que dependerán del imaginario del observador y que por tanto son función de lo memorístico . La belleza es una figuración que trenza lo social, lo cultural y lo vivencial, formando insularidades en el campo del sentido.

Educar el gusto es un ejemplo de condicionamiento pavloviano, del que lo bello sería un complejísimo acto reflejo. El gusto refinado no lo es a causa de una sensibilidad superior congénita, sino de automatismos del lenguaje entre el cuerpo y el mundo, socialmente inducidos mediante su distribución como intensidad sobre todo lo percibible. En esta bitácora siempre hemos dicho que la estética es la condición de posibilidad de cualquier política: somos estetas radicales, y por eso amamos a Harmony Korine, Mick Harris, Dennis Cooper o A Place to Bury Strangers: todos ellos descuartizan la belleza hasta inutilizarla, deshacen sus trampas para cuestionar sus sortilegios, se distancian de su efecto placebo, hasta que emanen las condiciones de su existencia. Artistas que administran con valentía la capacidad subversiva de lo no-bello, su potencia agitadora, sus despertares, enfrentando al equilibrio estable del Ser bello (el objeto terminado, inerte quietud, la muerte del acontecimiento), el dinamismo metaestable de lo feo (la potencia de los devenires, la apertura del horizonte en lo todavía inquieto). De esto saben mucho Fraga, Paco Vázquez o Baltar, grandes estetas.

)

3.

En su ensayo estético "The sense of beauty", Georges Santayana define la belleza como el valor de lo percibido: lo estético es entonces una teoría del valor, y su estructura será una forma de economía. Lyotard desarrollará un sistema similar partiendo de su modelo de "Economía libidinal", dependiente de los deseos, que hace innecesaria la diferenciación de lo político, lo ético y lo estético. Lo bello es desde esa perspectiva una figura refleja de los afectos del observador. Enuncia y contiene aquello por lo éste se ve afectado. En su relectura de Marx y Freud, Deleuze y Guattari afirmarán indirectamente que la belleza no es superestructura, sino infrastructura. Su naturaleza no es escenográfica, paisajística, sino productiva, fabril.

De hecho, el debate en torno al feísmo como problemática se desata por sus efectos sobre el capital. Tras la desindustrialización de Europa, y ante el creciente despoblamiento de nuestros núcleos rurales (con el consiguiente derrumbe de su valor inmobiliario), nuestro sistema económico se enfrenta a la necesidad de convertir el paisaje en territorio productivo, en su recapitalización. Ante la falta de alternativas, el conjunto de los políticos parece asentir en que lo más fácil sería el aprovechamiento del paisaje a través del turismo: urgiría de ese modo "tematizar" nuestros asentamientos, acentuando sus pintoresquismos localistas, buscando que su apariencia sea suficientemente amable y fotogénica como para competir en el mercado de las "casas rurales" y demás representaciones hiperreales de lo campestre. El feísmo es entonces una patología en esa teatralización del territorio en aras a su aprovechamiento económico: de otro modo, nunca se hubiese planteado como problemático. Nadie habla del feísmo respecto a los parques industriales, las infraestructuras, los grandes complejos comerciales o los centros ofimáticos: en la medida en que son económicamente viables, nadie cree necesario que participen de "belleza" alguna.

Aquellos a los que responsabilizar del feísmo nunca se habían planteado la necesidad de contentar a los turistas. En su sistema de afectos no entra ese criterio de belleza limpia, ordenada, amable, teatral y reglada que ahora se les exige. Es la ciudad (desde su concepción urbana del paisaje) la que describe el feísmo como patología, mientras los auténticos usufructuarios (los habitantes del rural afeado) nunca lo han vivido como un problema.
De este modo, lo asombroso de este asunto es su capacidad para desestabilizar la cultura arquitectónica moderna, y sus dogma universalista que impone una determinada moral positiva e infaltable, una determinada organización agentes productivos, las mismas figuras legales e intelectuales, los mismos objetivos, y el mismo ideal de belleza para cualquier punto del planeta. La globalización se ha apropiado astutamente de la moral del movimiento moderno para expandir su cosmogonía monocroma por todo el planeta: en ese sentido, la moral moderna ha degenerado en el aparato intelectual legitimador del totalismo universalizante de la pax americana, cuyos valores creemos naturales cuando, y de ello da buena fe el feísmo, no lo son. El feísmo como agente desconcertante y desestabilizador, es inconscientemente revolucionario: de él se deriva la afirmación de un democracia radical que se resiste a la pintoresquización de su naturaleza local.

En cualquier caso, el caldo de cultivo del feísmo es lo vernacular contemporáneo, que tradicionalmente ha sido instigador indirecto de grandes avances culturales: a menudo, las grandes obras-manifiesto no han sido más que la intelectualización y puesta en valor de ideas que, de manera espontánea y natural, habían emergido de entre lo no reglado. En el país del que inventen ellos, suena poco menos que indecente animar a los arquitectos a que vean en los espontaneísmos del feísmo una fuente de inspiración. Ello supondría cuestionar el canon teórico, moral y práctico de la modernidad de ascendencia centroeuropea, los héroes de la modernidad, y atreverse a afirmar con orgullo una nueva estética propia hecha de discontinuidades, fracturas, sobresaltos y ruído.

4.

El feísmo del que he hablado hasta ahora (el del somier utilizado a modo de cancela) me produce una enorme simpatía, y quizás de modo snob veo en él un vitalismo romántico, pura inocencia, cuya capacidad para enfervorizar al aparato pensante de la pequeñoburguesía de provincias me parece muy saludable.

Pero hay otros feísmos, que no me hacen ninguna gracia, y que espero sean los que centren los debates y las acciones que podamos fomentar al respecto. Ese otro feísmo intolerable es el de las urbanizaciones de segunda residencia a pie de playa en la costa lucense; la devastación forestal de cada verano a manos de inciendios cuyas causas nunca son suficientemente esclarecidas; los grandes edificios institucionales que nadie ha pedido y que no nos podemos permitir; las franquicias de diseño que ocupan el espacio donde hasta ahora se ubicaban viejas tascas y cantinas; los grandes centros comerciales pertenecientes a las grandes castas financieras; los interiores del 99% de las oficinas de este país; los parques industriales mal distribuidos y carentes de dotaciones o servicios; las viviendas-mirador firmadas por la supuesta élite intelectual de nuestra profesión, que reducen el paisaje a la condición de escenario fotogénico del que participar desde detrás de una ventana; los museos, a los que no va nadie porque la idea de cultura que ofertan es completamente ridícula e insultante; las rehabilitaciones de pitiminí; las ruinas que lo son por intereses especulativos; los espacios dedicados a los coches (digamos ¿un 80% del total del suelo común urbanizado?); todas y cada una de las estatuas que hay en las rotondas de Galicia; las vayas publicitarias que ahogan el espacio urbano (y el rural); los Cayenne para ir a recoger los niños al colegio; los edificios de autor que ganan premios entre los arquitectos en virtud a su retórica autoindulgente; las promociones del cacique de turno; Los Rosales, o Matogrande.

Acabo de volver a leer este post y discrepo con la mitad de las cosas que acabo de decir. Uno se va enterando de las cosas a metida que las va redactando, y supongo que con el territorio ocurre lo mismo. Lo que me queda claro es que si hablamos de un feísmo es porque hemos producido un paisaje más ruidoso que armonioso, lleno de incoherencias y distorsiones muy complejas, donde el conjunto NO es más que la suma de las partes (no hay un sentido). Pero lo erróneo es siempre una forma de causalidad: se define algo como error en función de las consecuencias que desata. Cada error abre una nueva potencia, porque lo erróneo no es más que un instante en una cadena de acontecimientos. De lo erróneo de este texto podrá salir un texto mejor, que sólo podré concebir tras analizar los errores de éste: este post es parte de un proceso de aprendizaje. Se entiende que estoy hablando metafóricamente, ¿no? : el feísmo, como error, es la potencia de una nueva sabiduría. Convendría analizarlo desprejuiciadamente, obtener lecciones, pensando únicamente en lo que puede venir después,

Y un largo etcétera.

Aprés le feismo #4

2011-12-14T00:39:00.001-08:00

Aprés le feísmo #3

2011-12-14T00:37:00.001-08:00

LO PEOR ES LO MEJOR

Aprés le Feismo #2: Discurso, figura

2011-12-12T01:19:00.001-08:00

He subido a mediafire el monumental "Discourse, figure" de Lyotard en inglés, pues no lo he encontrado en castellano. No entraba en mis planes leérmelo entero, pero tras ver los piropazos que le dedica Deleuze en "La isla desierta", y dado de que se trata de una cuestión que me interesa muchísimo, me he puesto a ello. Está escrito de manera muy limpia y comprensible, aunque por supuesto el inglés supone siempre una dificultad. Un texto que con los años se ha ido convirtiendo en un clásico de teoría estética, pese a tratarse a una obra primeriza de Lyotard que tardó varias décadas en ser descubierta por la crítica: hasta que el autor no dió el campanazo con su célebre y magnífico "La condición posmoderna", y hasta que Deleuze no reconociese su deuda con el concepto de lo figural (central en su fundamental Lógica de la sensación), había pasado bastante desapercibido. Hoy en día, uno se lo encuentra referenciado en todas partes, así que aquí lo dejo para los curiosos por el tema.

Podéis descargarlo aquí (espero que el link funcione, a mí me da algún problema)

Aprés le Feismo #1

2011-12-11T09:10:00.000-08:00

- ¿Por qué me odias?
- Porque eres fea.

(diálogo de Bienvenido a la Casa de Muñecas)

Geometría, o el misterio de la carne

2011-12-11T08:42:00.000-08:00

Suzanne K. Langer Philosophy in a new Key

Hace unas semanas me compré en un rastrillo este "Philosophy in a new key" en inglés, sin tener ningún tipo de referencia sobre su contenido o su autora, confiando a ciegas en el prometedor subtítulo del volumen:

"a study in the symbolism of reason, rite and art".

No esperaba un texto especialmente interesante (edición en paperback como parte de una coleción divulgativa generalista, diseño un poco kitsch, autora semidesconocida en Europa...) y si me decidí a leerlo fue únicamente como parte de mis esfuerzos por aprende inglés y, por supuesto, por lo asequible del volumen: un eurillo de nada, cuando este tipo de material suele ser carísimo en las tiendas marymodernas. A veces uno se encuentra libros mucho más interesantes en los estantes más polvorientos de los chambos de barrio que en las librerías de diseño de la zona noble de la ciudad.

Para mi agradable sorpresa, su lectura me ha resultado fascinante, todo un descubrimiento inesperado en lo que es probablemente uno de los textos de estética más memorables que me he topado nunca, induciéndome a interesarme por una autora que desde ya se encuentra entre mis pensadores de referencia. En un terreno como el suyo (el de la semiótica derivada de Peirce, siempre flirteando con la metafísica) es todo un placer encontrarse con obras tan sencillas, ilustrativas, directas y accesibles como esta, que prescinde de los oscurantismos técnicos habituales en los profesionales de este palo, sin por ello renunciar a la profundidad de discurso. Se trata de un libro aparentemente menor, poco ambicioso, saludablemente "de serie B", prerrogativa que le permite una frescura discursiva que suele estar vetada en textos más prestigiosos e historiados. A nivel literario, "Philosophy in a new key", tan humilde y legible, se merece un diez, e incluso lo recomendaría a todo aquel que sienta curiosidad por la problemática del signo y busque un libro con el que empezar a estudiar el tema: durante los primeros capítulos la autora hace un breve recordatorio introductivo a los semiólogos en los que cimenta su discurso, y poco a poco va desgranando su propia aproximación al tema de estudio, que pese a lo ya añejo de su redacción (primera edición de 1948, y la que yo manejo es de 1959) mantiene una frescura y una vigencia asombrosas, hasta el punto de que su perspectiva es perfectamente compatible con el tipo de especulaciones semióticas propias de la filosofía continental de los años 60 y 70. Sus páginas respiran una atmósfera de pacífica sensatez (la forma de cordura típica de la condición femenina, y perdón por el cliché sexista) que suavizan la apariencia de un discurso que se presenta ligero pero que, leído en profundidad, dispara con artillería pesada.

Americana de ascendencia teutona, Suzanne Langer se mueve en el terreno filosófico por el que sin duda me siento más interesado: la interzona en la que conviven forma y emoción, conforme a una lógica ferreamente razonada que tiene como fundamento la metafísica de Whitehead y como antepasados ilustres a los clásicos del empirismo y pragmatismo anglosajón (Peirce, Dewey y James aparecen profusamente referenciados como árbol genealógico de su sistema). Partiendo de la voluntad, típica de su época, de liberar los estudios mitológicos y simbólicos del pesado lastre místico y trascendentalista, esta process philosophy intenta reconducirlos hacia un materialismo que se quiere rigurosamente científico y compatible con los que por entonces eran los grandes totems de los humanismos ateos: Darwin, Freud y Wittgenstein, cuya huella será omnipresente (si bien de un modo crítico) en toda la obra de Langer. Y será precisamente de las fragilidades de esos tres pensadores de donde nazcan los mayores errores del trabajo de esta autora. Todo su discurso será una determinada puesta en función de la Santísima Trinidad moderna formada por Cuerpo (conceptualizado conforme a Darwin), Sujeto (siguiendo la idea de Freud) y Lenguaje (según la acepción wittgensteiniana), de los que obtendrá un sistema que será indirecta e inconscientemente corregido y aumentado por la generación subsiguiente: su concepto del mito es tan compatible con Jung como con Barthes, y de hecho la semiótica de este "Philosophy in a new key" puede ser leída como prima hermana de la de Guattari. O quizás me estoy pasando de revoluciones.
Sin embargo, y pese a lo sistemático y fundamentado de sus deducciones sobre rito y mito, no serán estos los conceptos IMHO más sobresalientes del libro: sociólogos, popólogos y scholars de los estudios culturales seguramente encontrarán mil problemas en el trabajo de Langer a este respecto, pues insisto en que sus deudas con Freud, Darwin y Wittgenstein (tan superados hoy en día) penalizan una mitología de las mitologías quizás arcaica.

El punto de partida es, como ya he dicho, el de armonizar las teorías de la significación con el materialismo científico, desafío que impone sistematizar el campo de los fenómenos semióticos como inmanencia, cuya condición de posibilidad ha de ser históricamente producida. Es decir: si el principio diacrónico del mundo es su sustancialidad, si la existencia precede a la esencia, si en el principio había únicamente cuerpos inconscientes, ¿cómo emergen los significados? ¿cuál es la trabazón entre materia como receptáculo vacío, y significado como plenitud del ser? Suena farragoso, pero en realidad la cuestión se reduce a deducir cómo narices puede haber significados en un universo que es mayormente basura espacial flotando en la nada. Esa es de siempre la gran pregunta de la filosofía, que Langer responderá sirviéndose de la metafísica de Whitehead y deduciendo de ella una potente teoría materialista de la mente, antesala impresindible para explicar los signos y los símbolos y, desde ahí, desplegar un aparato analítico robusto capaz de dar cuenta de las complejidades del orden social que, a la manera posmoderna, ya no puede ser pensado más que a través de las fantasmagorías que le sirven de argamasa.
Langer distinguirá dos tipos de signos: los lingüísticos, en los que la relación entre significado y significante es fija y (más o menos) estática, susceptible de ser legislada por un diccionario y una gramática... y por otro lado, un tipo de signos mucho más ambiguos y dependientes del contexto, como serán las obras de arte y, muy especialmente, la música, cuya capacidad de afección y significación (nomádica, inestable, contingente, indefinible y subjetiva) pareciese resistirse a los rigorismos metodológicos de toda explicación racional. Serán los capítulos dedicados a la problemática de lo musical donde más brille la perspicacia de Langer, y aquellos de los que los arquitectos podemos obtener reflexiones más productivas: a fín de cuentas, nuestro trabajo consiste en manejar geometrías, cuyos niveles significativos y afectivos acostumbramos a alienar referenciándolos a cuestiones culturales: ¿que hay de lo formal en sí? Las reflexiones de la autora en esa dirección son tremendamente sugerentes, navegando con pulso firme y espíritu temerario en unas aguas (las del océano en el que colapsan cuerpo e idea, discurso y figura) sólo aptas para los semiólogos más arriesgados: la conciliación de forma y sustancia ha sido históricamente el gran desafío de la filosofía occidental, escindida penosamente desde su amanecer entre los materialistas y los idealistas, siendo quizás las semiología uno de los campos donde se puede firmar definitivamente el armisticio entre ambos bandos.

La tesis de Langer se adscribe sin rubor a favor de los materialistos de ascendencia anglo (pragmatismo y empirismo), conforme a unos presupuestos relativamente laxos que le permiten, por ejemplo, defender dogmáticamente el papel de la metafísica como la tarea propia de la filosofía. De esta manera, buscando siempre el rigor propio de la ciencia, y haciendo uso desacomplejado de métodos más propios de los positivistas lógicos, consigue reducir su semiótica a una función del cuerpo: lo más potente del libro será su resolución de lo estético como lo propio de la interacción entre cognición y realidad, en un bello modelo según el cual la forma (lo geométrico), antes que simbólica, ha de ser afectiva. Es decir, el misterioso "placer de la música" (que viene a ser muy similar al que proporciona, por ejemplo, la fachada de una catedral gótica) es en realidad el acomodo de nuestros aparatos perteptivos (en este caso, el oído) a determinadas frecuencias y vibraciones, de tal modo que el orden geométrico será en realidad un efecto de confort neuronal; carnal, o lo que es lo mismo, sensual. A partir de ese placer del significante como estímulo corporal, casi zoológico, los procesos de significación se pueden explicar como la asociación de cada estímulo a un determinado régimen de acontecimientos, de tal manera que el input sensorial deviene signo. Un proceso que tiene lugar por insistencia (la significación se produce por familiaridad, es decir, como juego memorístico que identidica la repetición en la pura diferencia) y que, empezando como digo a nivel fisiológico, llega a componer todo un sistema inmanente del que surgirá la posibilidad misma de lo social, que desde la fenomenología de Levinas no puede ser sino trascendencia, otredad. De este modo, y como en el caso de Schiller o Deleuze, para Langer lo estético será el cimiento de todo lo político y lo moral en virtud de su anterioridad a todo logos: es en lo estético, y más específicamente en el arte, donde se construye lo real como pacto social. Una concepción de la estética como la práctica animal (corporal, sintiente) que moldea el ser indiferenciado en figura pensable, la operación que dota de forma a la sustancia, un proceso del que emergerán las complejas arquitecturas de símbolos, mitos y rituales como condición de posibilidad de la convivencia como acto necesariamente comunicativo. Una tesis perfectamente compatible con la de los neurobiólogos de última generación, pero desplegada desde un humanismo que, de nuevo, evidencia la necesidad de un marco conceptual racional (y metafísico, IMHO) desde el que proponer cualquier sistema científico.

Soy consciente de que el libro es difícil de conseguir, pero los curiosos en el trabajo de Langer (respetadísima en territorio anglo pero desconocida en nuestro país) pueden encontrar en internet mucho material de introducción a sus teorías. En esta página encontraréis un montón de material escrito por ella junto a estudios ajenos sobre su trabajo: hay textos sobresalientes sobre urbanismo y diseño junto a sesudas especulaciones metafísicas y propuestas políticas, en las que Langer profundiza en su visión casi mística de la semiótica, en base a una sorprendente valoración de lo simbólico como la única capacidad que nos singulariza de entre el reino animal y nos convierte, quizás a modo de artificio, en humanos.

2011-12-06T00:47:00.000-08:00

Estoy encantado de que nos hayan invitado a esta prometedora mesa de debate, en la que la Chiki, el Adolf, el Xoan, los ergosferos y servidor (entre otros invitados incluso más ilustres) discutiremos a mandíbula batiente sobre el tema del feísmo. Es lo más parecido a una pelea de gatas entre arquitectos que encontraréis este año, así que yo en vuestro lugar no me lo perdería. Ah, y gracias a los ergosferos por acordarse de nosotros, tengo muchas ganas de ver cómo han abordado el tema Iago y compañía, sin cuyo trabajo esta ciudad sería mucho menos interesante. Allí nos vemos.

La mirada del otro #5

2011-11-24T08:45:00.000-08:00

taunt and totem / taut and tame

La mirada del otro #4: pedestrian meditations

2011-11-24T08:43:00.000-08:00

La mirada del otro #3: Hábitat compartido

2011-11-22T10:29:00.000-08:00

Bienvenidos a Realidad

La mirada del otro #2: Ceguera

2011-11-22T09:59:00.002-08:00

La mirada del otro es uno de los conceptos más apasionantes de entre los que han centrado el pensamiento de la posmodernidad. Desde que Freud incrustase al otro en el corazón mismo de la subjetividad (el ello como motor del deseo y el superyo como agente punitivo y rector del hábito en sociedad) el papel de la mirada ajena se ha ido convirtiendo en uno de los temas recurrentes del pensamiento especulativo, que ha visto en el encuentro con el otro (el ver y saberse visto) un acontecimiento crucial en lo cognitivo, lo social y lo político. Seguramente los que con más profundidad y valentía han tratado esa cuestión sean Enmanuel Levinas y Jacques Derrida, espeleólogos de las huellas fenomenológicas de la confrontación con el rostro del otro. El punto de partida del trabajo de Derrida me resulta muy torpe: su nominalismo radical, el dogma de la sumisión al significante y la intratextualidad del ser que le sirven de argumentación, le convierten en una especie de versión relamida de posturas que, a mi entender, ya estaban en Lacan. Sin embargo, ahora que lo estoy estudiando con más seriedad (pues una de las asignaturas de mi master se centra en su obra) estoy descubriendo muchas ideas insólitas y atrevidas, tan oblicuas y trasversales que resultan loquísimas, pero sugerentes y desconcertantes. Lo mismo puedo decir de Levinas, al que nunca he dedicado demasiada atención por el rechazo que me provoca su poso teológico, pero del que estoy encontrando asombrosos aportes a la cuestión metafísica en fenomenología. ¡Espero poder seguir estudiando a estas dos starlettes cuando tenga más tiempo!

Quizás una de las agendas ocultas de Foucault fuese la de erradicar la legitimidad del juicio ajeno, disolver el virus introyectado en lo moral que la cultura occidental ha utilizado desde siempre para controlar el rebaño mediante el sentimiento de culpa: la mirada omnisciente de Dios, el escrutinio implacable ejercido por la vecindad, el ojo del ser amado... formas imperativas de sumisión a la mirada del otro, que según se nos ha dicho es la mirada de la cordura. Una cordura que, en cuanto ajena, no puede ser ya más que alienación.

Toda la tradición psicoanalítica articula su discurso y su práctica en torno al poder fáctico de la mirada del otro: la cura según Freud consistía en la asunción por parte del paciente de una verdad que emanaba de y era revelada por la mirada ajena, deshaciendo las aporías de nuestro plegamiento al ojo inquisidor del mundo. La psicología del diván proponía una etiología de las pasiones tristes en la que éstas se deducían del desencuentro con el ser social, y su despliegue (o desanudado) sólo podría llevarse a cabo mediante, de nuevo, el encuentro con un otro: el psicoanalista. A este respecto, resultan hilarantes esas páginas del Antiedipo en las que D&G desmontan la estrategia alientante de los psicoanalistas, incapaces de trascender su concepción radicalmente escenográfica de una mente que, en cuanto aparato teatral, no era sino una emersión hecha de servidumbre a la mirada ajena, una claustrofóbica ópera hecha de atrezzos y tramoyas. De manera tácita, el pensamiento materialista (tanto en la tradición freudiana como en la marxista, o incluso en la psicología conductista) ha reducido al sujeto a una función del otro, un pliegue de los demás en mí, dinamitando la metafísica de la voluntad y sentando las bases de la extraña tardomodernidad que vivimos, en la que lo social queda reducido a una cadena de reverberaciones sin sujeto, de memes que revolotean y colisionan, un campo social para el que la única condición ontológica admisible es la de una alienación fundamental y absoluta.

Frente a ello, ¿qué queda? ¿Qué resta de mí sin los demás? ¿Únicamente el heroismo romántico de un individualismo impostado e imposible, la escenificación fatua de tímidos actos de libertad que no son sino máscaras deducibles de la voluntad ajena? La lógica me dice que el sujeto ha desaparecido en el horizonte de una realidad esculpida siempre por el cincel del otro, que la única voluntad posible no es más que una singularidad cartográfica en el océano de lo intersubjetivo, que cada uno de nosotros somos única y exclusivamente consecuencias, históricamente construídas, del imperio de los demás. Hace ya más de cien años de la muerte del hombre, de la evaporación de los sujetos, de la obsolescencia futil del yo. Es un punto de vista sobre la realidad muy similar al propio de ciertas filosofías orientales, para las que las membranas entre yo y el mundo no son más que espejismos de una continuidad de fondo que, en la forma, se presenta como mera contigüidad: todos los deleuzianos acostumbramos a sentirnos ecantados de una idea tan positiva de lo social.

Sin embargo, en tiempos de hundimiento como los que atravesamos, intuyo la necesidad de encontrar una nueva legitimidad, un nuevo orden moral para la subjetividad del yo, un nuevo rol para lo individual como potencia creativa y expresiva en sociedad. Son tiempos de revolución, necesitamos adoptar pequeñas sublevaciones cotidianas para recrear el agregado de agregados que es el mundo; una revolución que ha de ser siempre un renegar de la mirada del otro, de su juicio y su legalidad, un "no", un "yo no soy los demás". Más allá de la retórica elitista de multiplicidades y multitudes que anima al nuevo gregarismo de izquierdas, quizás sea tiempo de que vuelva lo único, de repensar a un individuo que, independientemente de su condición de consecuente y no de causante, puede todavía revertir la mirada del otro hasta deformar al ojo que le mira.

Cegándolo.

La mirada del otro #1

2011-11-21T01:15:00.000-08:00

Posthumanismo #18: Doctrina y neutrinos

2011-11-03T02:46:00.000-07:00

El Realismo Especulativo, esa escuela filosófica de última generación tan vinculada a los blogs, es efectivamente un pequeño movimiento muy ilusionante y que no puede despertar sino simpatías: el macguffin que quieren descifrar es el de lo real, rechazan los modos y maneras de la esfera académica, se autogestionan, generan sus propios espacios de producción y reflexión en internet, y flirtean con artistas muy modernitos. Pero lo que les hace tan interesantes es el hecho de que van a por todas: buscan su propio sistema metafísico, pretenden refundar nociones tan intimidatorias como ser, tiempo o sentido, y critican de tú a tú a las escuelas filosóficas de más rancio abolengo.

No obstante, por ahora el movimiento no deja de ser una potencia más que un acto: por lo poco que sé, todavía no han logrado articular sus presupuestos en un discurso sólido que les pueda servir de manifiesto y cabeza de turco. Siendo casi imposible encontrar en castellano los textos de Quentin Meillassoux no puedo valorar sus ideas, pero desde hace unas semanas podemos tener un conocimiento general bastante completo gracias a estas charlas de Robin Mackay en las que explica los fundamentos de dicha escuela.

Y a tenor de dichas conferenecias, me parece que yerran debido al estatuto epistemológico que otorgan a la ciencia contemporánea, que según Mackay (no lo dice directamente, pero sí de manera implícita) es capaz de penetrar en lo real de un modo prohibido a la filosofía. El speech de Mackay es muy didáctico, así que los interesados en conocer este movimiento pueden echarle una visual y llegar a sus propias conclusiones.

En cualquier caso, me ha encantado el reciente descubrimiento del CERN de la posibilidad de que los neutrinos puedan superar la velocidad de la luz, un experimento IMHO absolutamente escandaloso que, incomprensiblemente, no ha producido en prensa el debate sobre sus implicaciones epistemológicas: la posibilidad misma de que la teoría de la relatividad general einsteniana sea errada (pues esa es la consecuencia más desconcertante del experimento), es el reconicimiento por parte de los científicos de que no trabajan con verdades ontológicas, sino con minúsculas verdades limitadas, contingentes, perspectivas e instrumentales. Admitiendo la posibilidad de que todo el modelo standard de la física esté equivocado, están reconociendo la incapacidad de la ciencia para desocultar las leyes de lo real en cuanto sólido. Esos neutrinos hiperveloces han supuesto (y misteriosamente, nadie parece escandalizarse por ello) es toda una bofetada al materialismo, en la medida en que supone la cancelación de ciertas ideas que se habían considerado verdades positivas durante más de cien años.

Lo que nos han desvelado esos neutrinos, es la naturaleza meramente especulativa de la ciencia, ya incapaz de llegar a lo real en sí. Lo que se ha perdido, es la solidez de lo real. Lo que el experimento pueda tener de éxito experimental, lo tiene de fracaso epistemológico: implica el reconocimiento de las limitaciones infinitas de la ciencia. Quizás en este sentido el concepto de hipercaos sea adecuado, pero sin haber leído a Meillassoux no puedo confirmarlo.

Cuelgo también una charla muy interesante que debate sobre este tipo de asuntos, esta vez desde una perspectiva de letras: se trata de una lectura ofrecida en el grupo de estudios de internet de la universidad de Cambridge, en la que dos profesoras muy posmodernitas proponen una crítica muy interesante a ciertos experimentos del CERN (entre otras cosas) a partir de la idea baudrillardiana de la mediación. Un speech ameno y erudito por el que se cuelan Bergson, Deleuze, Baudrillard y muchos otros, reivindicando de manera implícita la potencia de la filosofía para construir discursos críticos que nos mantengan a salvo de unos dogmas científicos que, mal utilizados, tienen siempre la potencia de legitimar totalitarismos ideológicos. Si, en la estela de Alan Sokal, damos por bueno un duelo en la cumbre entre ciencia y filosofía, el descubrimiento de los neutrinos hiperveloces supone IMHO un autogol de la ciencia, que de ahora en adelante no puede ya más que reconocer una contingencia epistemolgógica que los filósofos llevan décadas advirtiendo. Todos estos videos son muy interesantes, y las consecuencias de esta cuestión son ilimitadas en lo metafísico, lo moral y lo político.

2011-11-01T09:07:00.002-07:00

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Posthumanismo #17: semiótica y metafísica

2011-10-26T03:34:00.000-07:00

Sé que tengo el blog abandonadísimo, y hace ya demasiado tiempo que no me decido a publicar posts kilométricos llenos de ideas peregrimas como acostumbraba, pero lo cierto es que me está costando mucho organizar mi tiempo, y aunque el blog es para mí algo sagrado, pese a vivirlo como una obligación íntima, en esta temporada todavía no he logrado encontrar su territorio. Escribir, para mí, exige ciertas rutinas y rituales: hacerlo a determinadas horas y en determinados lugares... espero encontrar pronto de nuevo esa horita diaria que dedicarle al blog.
Confieso además que cada vez siento más vergüenza al hablar de ciertos temas, como si fuesen demasiado serios y pedantes para que un amateur como yo se atreva a manejarlos con tanta ligereza como solía. ¿Sentido del ridículo bloguero? Aunque, si lo pienso friamente, ¿qué me importa hacer el ridículo en internet? Tengo muchos textos e ideas en mente, así que espero poder superar pronto esta época de vergüenza torera y volver a perderme placenteramente por los cerros de Úbeda.
El caso es que estoy esforzándome mucho por mejorar mi inglés (por si finalmente he de emigrar, o si me decido a redactar este blog en ese idioma) y por ello me paso el día viendo conferencias de todo tipo para perfeccionar el rollo listening. Soy tan obsesivo con estas cosas, que puedo pasar horas y horas devorando charlas y documentales, con la (quizás vana) intención de matar dos pájaros de un tiro: aprender el idioma, y profundizar en los asuntos culturales que me interesan. Ya me han avisado que si cuelgo tantos videos nadie los ve, pero la verdad es que hay tantas conferencias que me gustaría compartir, que mi impulso sería incluír cinco o seis en cada post. No obstante, os haré caso y las iré subiendo con más calma...

...así que hoy dejo únicamente este magnífico speech de Umberto Eco. Hay algo en el aura de este personaje que no me gusta, me recuerda demasiado a los viejos humanistas italianos, siempre un poco cursis y tendentes a convertir todo en asuntos éticos tratados de manera poco ingeniosa; sus novelas no me interesan lo más mínimo, y algunos de sus estudios (su trabajo sobre la fealdad o incluso el anacrónico Apocalípticos e integrados) pecan de un academicismo socialdemócrata que los devalúa prematuramente, máxime cuando en la esfera anglo se tratan esos asuntos de manera mucho más incisiva. Pero lo cierto es que cuando se decide a analizar cuestiones semióticas de manera sistemática, suele alcanzar un nivel impresionante: sin duda me gusta más el Eco científico que el Eco intelectual latino.
La conferencia que dejo es interesantísima, por tratar un tema tan inquietante como la dimensión ontológica de las ficciones. A priori uno podría esperar una aproximación mucho más conservadora por su parte, pero lo cierto es que sus conclusiones son muy cercanas a las ideas de, por ejemplo, Baudrillard. Se trata de una conferencia muy bien argumentada, maneja con muchísima seriedad los conceptos, y hacia el final (cuando expone su valoración mística y política de las ficciones sociales) el tema se pone apasionante. Además, ese inglés que habla con acentaco italiano se entiende a las mil maravillas. Molto interesante.
Recuerdo haberle leído en alguna entrevista su famosa afirmación que lo más parecido que tiene él a una religión es la semiótica, y en esta charla queda muy clara la profundidad que ha alcanzado esa disciplina, y su capacidad para profundizar (como metafísica, como ética y como política) en la relación entre realidad y ficción, desde una perspectiva que en el fondo tiene algo de fenomenológica. Un acercamiento a lo real desde los signos que en principio se circunscribe a la lingüística y la teoría literaria, pero que como Eco demuestra es aplicable a los estudios culturales, la arquitectura, y la vida cotidiana: habitamos literalmente, como él mismo afirma, ficciones.

Arte / Facto #23: Moralejas del A.D.N.

2011-10-25T00:14:00.000-07:00

Moralejas del A.D.N.
(El “extraño” caso del tio de mi amigo D.O.V.)

(Un ejemplo práctico de cómo la información mol-dea la materia, y de cómo la materia modela la información para servir de “matemático patrón”: historias, mitos y leyendas que interpetamos para poder actual-izarnos, o como dice un tal Rupert Sheldrake:
“cada parte del universo y cada especie del universo tiene sus propias leyes y su propia realidad, ya que éstas son el resultado de su interacción: un espejo participante”;
es decir, pura informacion... ¿egoísta?)

Según una carta de mi amigo D.O.V... su difunto “tio Antonio era un buen hombre que creía que dormir con las manos dentro de unas natillas le proporcionaba juventud y virilidad sin límites. Lo puso en práctica durante toda su vida, lo cual le hizo tremendamente popular entre sus compañeros de servicio militar. Permaneció soltero debido a la incomprensión de las mujeres hacia sus extrañas costumbres (por ejemplo, antes de conducir debía sacrificar un pato sobre el asfalto y decir "os entrego este pato, oh, dioses automovilísticos").

Una noche, al llegar a casa, se tomó un yogur desnatado, lo que supuso su perdición. Enseguida empezó a dar un discurso en danés sobre las zapatillas deportivas, hecho que hizo que los vecinos sospecharan que algo iba mal (mi tio nunca hablaba del calzado por considerarlo extremadamente indecoroso), así que entraron en su casa, le bajaron del frigorífico y le llevaron al hospital.

Cuando llegamos al hospital, ya le quedaba poco de vida, pero en ningún momento perdió su habitual buen humor. Nos echaba espumarajos verdes a la cara con una sonrisa. Luego nos preguntó si estaban limpios los botones del uniforme de gala de Bismarck. Le dijimos que sí. Murió sonriendo...

Moraleja 1 del A.D.N. :
la replicación matemática de “nuestra” información es nuestra perdición.

El caso es que yo tengo -o al menos imagino- una versión complementaria a lo acontecido por el tio de mi amigo; tal vez para dar coherencia a algunos cabos sueltos que sin duda -al menos para mí-, quedan sin resolver.

Según yo lo veo, Antonio tenía un hermano llamado Santigo, que es quien bien pudiera darnos las claves de lo que sucedió en realidad.
Y es que Santigo también experimentaba el mundo bajo el sol de una forma un tanto peculiar. Me explicaré mejor:
¡Cuánta gente corriendo de acá para allá y de allá para acá de forma continua y repetitiva! Y qué felicidad brotaba de aquella mujer de la “vaya” publicitaria que anunciaba un automóvil descapotable. “Comparte tu perfume” proponían encima de ella, mientras sus rubios cabellos ondeaban al viento. -¡Ay!, tengan cuidado -dijo Santigo-, ¡no ven que me han pisado!
Y Santigo comenzó a darle vueltas a aquel pisotón en su cabeza, de-forma continua y repetitiva. -¿Y si me hubieran pisado con unas botas militares y yo fuera descalzo? -se dijo a sí mismo-, voy a comprobar qué pisarían.

Así que Santigo se quitó sus despóticas zapatillas deportivas... y se acordó del anuncio publicitario.
Pero ¡qué apariencia tan misérrima tenían sus blanquitos pies sobre el negro asfalto!
Para empezar sufrió-disfrutó del dolor-placer del contraste frío-calor y blando-duro.
Después se pintó unos cordoncitos de color naranja sobre el empeine del pie, para ir a la moda -con un rotulador fluorescente que encontró en una papelera-, y la punta de los dedos negra, con rayaduras del mismo asfalto -para mimetizarse mejor-, no fuera que le fuera a doler de nuevo un pisotón.
Sentado junto al bordillo, encontró una patata, y más allá el tornillo perdido de un automóvil descapotable -¡qué casualidad!-.
Así que no perdió el tiempo, y despacito, perdiéndose en el tiempo, se quitó la camisa y se la puso al modo bereber sobre la cabeza, porque se acordó del sol y de una canción: “no tocarte, podría devorarte”.

Santigo se sintió orfebre durante un par de horas, y con buen tino, mientras le daba vueltas a la lengua, sacándola de vez en cuando al exterior, fue finamente tallando con el tornillo -sobre la patata ya pelada- el símbolo de su singularidad: un reloj que marcaba las cuatro menos veinte. Y alrededor del símbolo, todo un lema potenciador de sabor y de significado con-forma de palabras que iban a re-presentarle.
Presionó la patata-sello-fijador en el negro y rebendecido asfalto, y procedió a identificarse con su obra, presionándose con fuerza en las caras externas de ambos pies... y más tarde pensó: -¿y por qué no también en la frente?-.

De esta manera Santigo pudo al fin tener una co-hartada para quitarse el turbante bereber, que tantas miradas de “envidia” despertaba -y que tan peligroso podía resultar eso -pensó-, y así poder significarse con aquel tatuaje que vestía en tres puntos de su desnuda y expuesta piel: “frical y blandur” ponía ahora en su frente y en sus dos za-patillas-pies.

Y así Santigo pasó a convertir-se en el mejor representante de una original marca de zapatillas deportivas danesa¿? -justo en el mismo momento en el que su hermano se subió al frigorífico y comenzó a hablar en danés-. ¿Fue pura conincidencia? O ¿Tal vez por una conexión cuántica, ámbos dejaron de representar a la humana saga-estirpe familiar de forma continua y repetitiva de los Fatela Idiosín?

El caso es que aquello funcionó de maravilla.
Nadie pisaba a Santigo; es más, nadie se acercaba a Santigo, ni para bien, ni para mal.
Y sobrevolaban por encima de la cabeza de Santigo -de forma circular y un tanto repetitiva ;-) los primeros acordes de una canción de Crystal Method, que, por cierto, el pobre Santigo no tenía ni idea de por qué sonaban.
-Sin duda, de algún documental que haya visto últimamente -pensó-.

Moraleja 2 del A.D.N. :
sólo un “fallo” en la interpretación genera nueva información.

Y de esta forma tan sencilla, rotunda... y “sin querer”, Santigo Fatela Idiosín dio un salto evolutivo en loor de la co(s)mi-cosidad de la forma continua y repetitiva de su genealogía, sin que sin embargo le sobreviniera ninguna crisis irreversible, como le sucediera a su hermano Antonio, y del cual D.O.V. da testimonio al final de su carta: “la última voluntad de mi tio Antonio fue que le enterrásemos en el sofá”.

Moraleja 3 del A.D.N. :
“fallar” en la interpretación de la información puede ser la mejor re-constitución, o la peor... todo depende de “la dosis” del fallo y de nuesto nivel de “tolerancia”, claro... o más bien, oscuro.

Arte / Facto #22: Mañana

2011-10-24T23:49:00.000-07:00

M a ñ a n a

(futuro imperfecto del verbo hoy)

“
El señor García creía en la revolución de las masas,
pero de uno en uno,
para no molestar con aglomeraciones innecesarias
”
D.O.V.

Primera secuencia:
Tic-tac; tic-tac; tic-tac... comienza escuchándose. En la pantalla va apareciendo un yogur bioactivo sobre fondo blanco. La cámara se acerca lentamente al yogur. Suena un teléfono de fondo. Empieza a oirse una conversación hablando sobre lo que un hombre hará “mañana”. De vez en cuando aparece la imagen de un medidor de sonido o ecualizador de rallitas digitales que registra los niveles de voz. Cada vez que el hombre dice la palabra “mañana”, todos los niveles suben al máximo, y la conversación y el tic-tac se aceleran. La conversación se torna acelarada y ridícula; infantilizándose su voz cada vez más. La cámara se acerca más y más al yogur hasta ver a las células “casei inmunitas” agitarse cada vez más deprisa. Hay una gran detonación en la pantalla.

Segunda secuencia:
Es de noche. En la cocina de un lujoso apartamento de una gran ciudad norteamericana, una pareja cena más o menos feliz -más bien menos que más-. Suena el teléfono y el hombre comienza la conversación de la primera secuencia. La mujer mientras tanto, abre un frigorífico, saca un yogur bioactivo, se sienta en un sofá y empieza a comérselo. Tras el primer lento y sonoro “mañana”, aparece el sonido del tic-tac que se irá acelerando en la conversación y con las imágenes, cuyos planos van cambiando más rápidamente. La cámara se aleja de la cocina entre las rápidas imágenes cambiantes. Se aleja de la casa de apartamentos. Se aleja de la ciudad. La ciudad detona.

Tercera secuencia:
En la cocina de una campestre casa rusa, una pareja desayuna feliz lo de siempre -café con leche y pan con mermelada-. Suena el teléfono y el hombre comienza la ya conocida conversación sobre “mañana”. Aparece el tic-tac. Una rubia y sonrosada niña entra por la por la puerta de entrada a la casa, con una bolsa de un supermercado que contrasta con la humildad del mobiliario. La niña saca de la bolsa, entre otras cosas, un yogur bioactivo y se lo da a su madre, que está sentada en la mesa. La niña sonríe, coge otro y se sienta a la mesa. La niña comienza a comérselo, mirando maliciosamente de reojo a su madre, mientras el tic-tac se acelera a cada palabra “mañana” del padre. La idéntica conversación de las anteriores secuencias cambia en la penúltima frase de la conversación, y donde se decía “mañana” en las anteriores secuencia, este hombre dice “hoy”. Las imágenes se ralentizan. Se ralentiza el tic-tac. Baja el nivel de sonido hasta desaparecer. La niña le mira de reojo. Sus ojos se clavan en él con evidente enfado. Una de sus pupilas se dilata despacio. Suena el latido de un corazón que cada vez se acelera más. La cámara se acerca al pecho de la niña -un vestido veraniego estampado con margaritas, que va ocupando toda la pantalla hasta convertirse en un verde prado con margaritas reales-. El verde prado de las margaritas reales se va convirtiendo en la espalda de la niña, que camina hacia su padre -con la realidad por único vestido-. Le extiende la mano pidiéndole el teléfono amablemente, infantilmente. El padre se le da. El latido del corazón se acelera más, aunque las imágenes son cada vez más ralentizadas, oscureciéndose la cocina hasta verse sólo el rostro iluminado de la niña, contrastada con un fondo que se oscurece. Sólo se oye ya el aceleradísimo latido del corazón. Los labios de la niña –en macro zoom- se mueven despacio, muy despacio, transformándose lentamente en el color “rojo diablo de Dior”. No se oye lo que dice, pero muy ralentizadamente sus labios dicen algo. La niña –ya sin sus labios rojos-, levanta la cabeza mirando a la cámara, que se va acercando a una de sus dilatadas pupilas negras hasta casi llenar la pantalla. Y a los pocos segundos, en el centro de la oscura pantalla, aparece una pequeña y rápida miniexplosión. Y una sutil nebulosa de estrellas y planetas se va esparciendo mientras el sonido del corazón se estabiliza, se cronifica y se automatiza... de nuevo.

caosmosis reloaded

2011-10-19T11:20:00.000-07:00

Estoy sin internet y bastante ocupado estos días, pero sigo cocinando entradas a fuego lento en la intimidad. Paso fugazmente por aquí para informar de que he encontrado en un foro una manera de acceder a los viejos contenidos de Caosmosis, que todos echamos tanto de menos. Aún no he podido ver si se ha salvado todo, pero en cuanto tenga una conexión potente a mano me lo bajaré de cabo a rabo porque el contenido es sencillamente imprescindible.

Está aquí.

... y esperemos que Caosmosis vuelva pronto con nuevos contenidos. Toda info es bienvenida.

Como bonus para que el post no resulte tan soso, dejo un video bastante delirante y ya antiguo en el que don Gustavo Bueno y su séquito comentan lo ocurrido con las acampadas del 15m. Realmente Gustavo Bueno de materialista tiene ya muy poco, con los años se ha convertido en un friki del copón y lo más penoso es que sus fanáticos le ríen hasta las últimas gracietas.

Por supuesto, a Bueno el 15M le parece poco menos que una abominación... puesto que sus manifestantes confunden conceptos, mezclan ideologías, caen en contradicciones e ignoran los principios fundamentales de las teorías revolucionarias. El hecho de que Bueno hubiese preferido una revolución coherente y rigurosa me produce vergüenza ajena. ¿¿Desde cuándo las revoluciones han sido filosóficamente correctas?? Señor Bueno, está usted muy gagá; me gustaría saber qué opina usted de las revueltas campesinas medievales, o incluso de la revolución francesa, porque creo que usted ignora que esto de alzarse contra el poder requiere más de testiculina que de sinapsis. Un video muy ilustrativo y hasta gracioso por lo que estos personajes (los gustavobuenistas, la izquierda más friki este país) llegan a decir. Palomitas.

Volveremos pronto!!

Posthumanismo #16: post-mainstream

2011-10-12T01:32:00.000-07:00

Sin tiempo para nada, dejo algunos videos muy interesantes para todos los miembros de esa nueva clase media ilustrada que esperemos pueda surgir de esta crisis, y que empieza a conformar su propio santuario de pensadores de referencia: ello puede resultar positivo o negativo, pero bienvenidas sean las estrellas pop del pensamiento si con ello terminamos con la ignorancia, demagogia y decadencia de la clase política que nos ha traído hasta aquí. No sé si esta gente es "undeground" o "mainstream", pero sí sé que se trata de ideólogos que hay que conocer porque trabajan, directa o indirectamente, con los asuntos que nos afectan cotidianamente. Todos estos videos son a su manera "clásicos generacionales", más accesibles que otros que he colgado, así que los que pensáis que todo lo que cuelgo es un coñazo, espero que esta vez le deis una oportunidad.

Veo todos los videos de Paul Mason, comentarista de economía de la BBC que de vez en cuando se atreve a mencionar a Deleuze y Foucault, y que tiene una parspectiva muy seria de lo que está pasando. En este video discuten defensores de Hayek con seguidores de Keyness, cada cual que saque sus propias consecuencias. Visión obligada para tener unas mínimas nociones de economía.

El video de Ricardo Verges explicando la burbuja inmobiliaria, del que hablo a todo el mundo. Los arquitectos TENÉIS QUE VERLO, punto pelota. Se entiende fácil y sus argumentos son aplastantes.

Entrevista con Richard Koo, experto en la crisis inmobiliaria japonesa y cuya tesis es muy cercana a ala de Vergés. Interesantísimas sus lecciones.

Un deslumbrante documental autobiográfico protagonizado por el hombre detrás de Watchmen o V de Vendetta, leyenda viva y referencia absoluta para cualquier veinteañero mínimamente espabilado. Imprescindible.

Debate entre el filósofo favorito de los universitarios, y el icono por excelencia de la generación facebook. Aún no lo he visto así que no opino, pero tiene toda la pinta de ser un auténtico blockbuster, dada la popularidad de los contertulios. ¿Es esto el pop del futuro? Al menos empieza a ser el pop del presente.

Un divertido documentario sobre la starlette filosófica por excelencia en las univerisdades progres americanas, el señor Derrida. Creo recordar que incluso se le ve en la peluquería, con lo cual merece la pena echarle un vistazo. Solía odiarlo, pero cada vez me resulta más entrañable.

Megaclásico del nuevo underground: una grabación de 1992 con Ralph Abraham, Rupert Sheldrake y el genial Terence McKenna, ideólogos de las drogas, la tecnología y la post-realidad para la generación Matrix. Obligadísimo, y para el que quiera más, que busque las docenas de grabaciones de MacKenna que rulan en el youtube.

Magnífico film sobre Bataille, con declaraciones de gente como Klossowski. No sé si viene mucho a cuento, pero como atmósfera, Bataille está de plena actualidad.

Una lectura seria y nada frívola de Baudrillard en relación a su raigambre marxista, muy divertido además.

Fenomenología de la ciudad #8. Capturas

2011-10-11T13:57:00.000-07:00